Jouissance et Perversion

Sport et castration

2012-02-10T14:09:00.000+01:00

La compétition n'est pas seulement une forme socialement organisée du sport, elle en est l'essence même : si ce n'est pas toujours pour vaincre l'adversaire, du moins est-ce pour se dépasser soi-même, repousser les limites du faisable corporel. La sorte d'infini que représente ce hors-limite n'est pas, c'est le moins que l'on puisse dire, de tout repos ; car non seulement il implique d'être premier, de parvenir en tête, mais inscrit encore l'absolue nécessité de réitérer l'exploit, pour conserver un titre, une réputation, voire un mécénat. La jouissance de la limite est telle qu'elle n'a pas de limite. On touche ici à ce que la psychanalyse désigne par "jouissance", au-delà du principe de plaisir et à travers la souffrance, au-delà aussi de ce qui peut s'énoncer dans le langage. En forçant un peu le pessimisme, on pourrait dire que le dopage n'est pas seulement un tendance circonstancielle des sportifs actuels poussés à commettre l'infraction par des lobbies capitalistes avides de "résultats", confondant de plus en plus sport et publicité, mais qu'il s'inscrit au contraire dans la logique de sport de compétition. Car la jouissance visée par l'acte sportif se situe au-delà des vertus à la fois médicales (le bien-être, la santé) et morales (l'exemplarité, la ténacité, le fair-play, etc.) qu'un certain discours humaniste veut bien attribuer au sport. L'utilitarisme ou le moralisme (celui qui met en avant la "conscience", la liberté de l'athlète de ne pas céder à l'infraction du dopage) ne pèsent pas lourd devant l'irrésistible appel à l'excès et à la démesure, face à la jouissance même de passer la limite… qui conduit beaucoup d'athlètes à enfreindre le règlement. L'expérimentation corporelle, sous toutes ses formes, ne peut qu'échapper de facto à la loi car elle vise un au-delà (ou un en-deça) du symbolique ; pire encore, elle peut prétendre à faire loi et s'imposer comme impératif catégorique (comme l'a bien montré Lacan, à propos de Sade et de Kant), car le hors-limite est dans son principe. Cet effet de brouillage de toute règle raisonnable et mesurée explique peut-être les débordements de plus en plus considérables des publics eux-mêmes. La relation sportifs-spectateurs illustre bien ce que Freud appelait "foule à deux", où le moindre geste de l'un est relayé et amplifié par l'autre, où la passion idolâtre des uns pour les autres se transforme chez certains en haine de l'adversaire. Parti jusqu'au bout de lui-même afin de récupérer cette part de réel qui lui manque, cette pureté à jamais perdue, il doit compenser par une réalisation inédite et toujours "supplémentaire", sans qu'il lui soit donné de faire oeuvre. Le sport n'étant pas une forme de sublimation puisque l'objet "élevé à la dignité de la Chose" (Lacan) est ici le corps propre, ce qui nous fait pencher plutôt du côté de la perversion masochiste.
Poutant il n'y a nulle fatalité, et il serait ridicule de condamner le sport en soi : cela reviendrait à l'assimiler de facto à une drogue. Le sport est effectivement pervers lorsqu'il a pour finalité son propre effort vers ce Corps ultime et scandaleux, cette Chose parfaite livrée au public qu'est finalement le cadavre du sportif épuisé, dopé, déshonoré. Inversement ce qui est à gagner dans le sport - y compris dans la compétition - ce ne sont pas tant des médailles et des honneurs que l'assomption d'une forme de castration, la pure reconnaissance des limites (symboliques autant que biologiques) du corps humain, et donc accepter de "perdre".

Le Chant divin de la jouissance

2012-01-26T00:12:00.000+01:00

La religion - en particulier chrétienne et islamique - a toujours vu dans la voix humaine un objet de fascination relevant tour à tour du divin et du diabolique, inspirant à la fois un profond respect et un sentiment d'horreur. C'est que derrière le lyrisme, avant la beauté musicale de la voix, se trouve la voix tranchante du Père et donc la loi entrant directement en concurrence avec la jouissance (plus féminine, maternelle ?) du chant. Les religieux se partagent donc en deux écoles, car s'il faut célébrer Dieu avec le "cœur" (i.e. l'esprit), chanter ses louanges dans son cœur, la question se pose de savoir si la voix doit participer réellement, physiquement, de ce chant. Le camp qu'on pourrait appeler intégriste ou dogmatique ne veut "entendre" que la voix pure, purement intérieure et spirituelle, divine en fait, tandis que dans une tradition plus mystique (mais non moins intégriste sous certains aspects) on pratique le chant lyrique comme un moyen de "rejoindre" Dieu. On voit ainsi s'opposer le parti de la rigueur et celui de la transe, aussi bien chez les chrétiens (Saint Jérôme contre Saint Ambroise) que chez les islamistes (légalistes contre soufis). Evidemment, les partisans du lyrisme eux-mêmes n'ignorent pas les dangers inhérents à leur pratique, le risque de confondre transe mystique et possession démoniaque. Une position médiane (celle de Ghazzali, par exemple) consiste à poser ensemble la voix divine et la visée du chant mystique dans la perspective d'un inaccessible silence, signifiant de la présence divine. Au pire, le lyrisme représente un adjuvant pour la méditation et la prière dont on peut se passer, au mieux il métaphorise la dimension d'excès de la parole et amorce une relation fusionnelle avec le divin.
Les puristes, comme les partisans du lyrisme et de la transe, assimilent donc le chant et la jouissance du divin : l'amour de Dieu est chant et la foi se fait lyrisme. Bien plus, la musicalisation du divin correspond à sa féminisation : séduction diabolique pour certains, élévation vers la pureté et le mystère pour d'autres (ce qu'atteste, bien entendu, le culte marial chez les chrétiens). Le champ de la jouissance semble donc réellement porté par le chant comme jouissance féminine du divin. Si l'on accorde au féminin la jouissance lyrique des mystiques (à laquelle n'est pas étrangère, dans un autre domaine, celle des amateurs d'Opéra, ces mystiques du lyrisme vénérant la Diva), à l'inverse la jouissance diabolique (méphistophélique) se signifie dans la parole réduite à son articulation pure - effet de la gravité extrême de la voix qui tend à mimer, de façon assez troublante, en ces confins mythiques où le père et la bête ne faisaient qu'un, l'énonciation de la loi.

Le rapport-sans-rapport des jouissances

2012-01-19T21:56:00.003+01:00

Soit deux jouissances du corps, situées hors-langage ou en excès de langage : la jouissance de l’être (Chose) et la jouissance de l’Autre (sexe). Elles sont séparées et discontinues comme l’illustre le principe de la fausse bande de Mœbius : une vraie bande de Mœbius, sans endroit ni envers et à un seul bord, ayant subi une coupure longitudinale sur toute sa longueur redevient une surface ordinaire orientée et à deux bords. Cette dualité (des jouissances du corps) n’est que le produit de la coupure phallique et signifiante, constitutive en tant que telle de la vraie bande de Mœbius. La jouissance phallique crée ce vide et cette division internes au corps et à sa jouissance, non seulement en distinguant un endroit et un envers mais un avant et un après (la castration), sans compter la sexuation qui y trouve son vrai principe de différenciation. C’est à savoir que la coupure est totale chez l’homme, doté de l’argument imaginaire que constitue le support pénien, le condamnant à jouir du phallus seulement, alors qu’elle n’est que partielle chez la femme de sorte que pour elle une continuité entre les jouissances reste possible, quoique le réel de l’autre jouissance soit proprement indécidable. Certes la femme accède à la jouissance phallique ; mais que la femme jouisse, en tant que femme, cela ne saurait se dire, reste un secret de femme... Entre une jouissance essentiellement perverse (réduite au signifiant et à l’objet) et une “autre” qu’on peut dire “folle” (pas de signifiant pour l’inscrire — ce qui n’empêche pas qu’on en parle ou qu’elle fasse écrire), Lacan a sans doute raison de dire qu’“il n’y a pas rapport”. Si, comme on l’a vu, c’est la coupure phallique qui permet d’établir ces distinctions alors le non-rapport entre les sexes, entre l’Un-sexe et l’Autre-sexe ne semble visible que depuis la dualité homme/femme. Pourtant c’est bien la première dualité Chose/femme — ou Un/Autre — qui en décide. S’il n’y a pas de rapport sexuel il y a bien coupure au départ, et celle-ci concerne la décomplétude de la Chose initiale. La coupure, dans son principe, est donc identifiable à une soustraction d’Un — ce qui est bien une sorte de rapport et même le rapport par excellence pour Lacan, un rapport-sans-rapport, bref un rapport raté.

L'hainamoration du Père

2012-01-12T20:36:00.000+01:00

Le Freud de Totem et Tabou inscrit le crime et la haine du père à l'origine même de la société. Il rend également inséparables l'amour et la haine pour ce père, l'un étant inconscient quand l'autre apparaît conscient, et réciproquement. Tout d'abord, les fils meurtriers du père jouisseur auraient transmué la haine, via la culpabilité, en amour et adoration d'une instance idéalisée comme totem et plus tard comme Dieu unique. Au nom du père, ils se seraient ralliés à une loi sociale régulatrice fondée sur l'interdit de l'inceste. On voit comment le lien social est constamment, structurellement sous-tendu par une haine inconsciente du père, par-delà la vulgate d'un contemporain affaiblissement de l'autorité paternelle. On doit reconnaître en même temps la pérennité d'une aliénation religieuse au cœur même du pacte social, du moins en tant qu'il laisse échapper sur le mode symptomatique (et parfois incontrôlable) des manifestations de cette haine primitive. Le culte d'un Dieu bienveillant et tout amour n'empêche pas, on le sait, les déferlements de haine raciste et/ou xénophobe au sein d'une société "civilisée". A tout le moins cela conduit à s'interroger sur l'ambivalence originelle de cette prétendue bonté. La haine inconsciente des fils pour le père, en amont de l'adoration divine, n'aurait-elle pas pour pendant la haine très évidente et très visible de ce Dieu pour ses fils ? N'a t-il pas poussé l'un de ceux-ci (Caïn) à commettre l'irréparable, en détournant son regard de ses oeuvres et en négligeant ses sacrifices, tout en sanctifiant au contraire, de façon injuste et unilatérale ceux d'Abel ? Ce regard n'est-il pas mauvais dès lors qu'il exclut et qu'il divise ; n'est-il pas ambivalent dès lors qu'il "couvre" ensuite littéralement les œuvres c'est-à-dire la descendance (dont nous sommes tous, par conséquent) du meurtrier ?

Destin des pulsions et perversion chez Freud

2012-01-04T23:37:00.000+01:00

"Par "pulsion", nous ne pouvons, de prime abord, rien désigner d'autre que la représentation psychique d'une source endosomatique de stimulations, s'écoulant de façon continue, par opposition à la " stimulation ", produite par des excitations sporadiques et externes.", écrivait Freud dans les Trois essais sur la théorie sexuelle. Ayant rappelé cette indispensable définition de la pulsion freudienne, il faut encore apporter deux ou trois mentions essentielles pour effectuer une articulation théorique pulsion/perversion : 1) la pulsion est toujours "partielle", c'est-à-dire que malgré sa forme fluente et continue, elle reste surdéterminée par l'objet (partiel par définition) ; 2) si elle est décomposable (en source, but, objet, etc.), elle doit avoir initialement la nature d'un assemblage, tandis que la perversion correspondrait à une désolidarisation de ces éléments ; 3) néanmoins la perversion va dans le sens d'une "idéalisation" de la pulsion et implique une participation psychique globale.

Dans la première partie des Trois essais, Freud effectue un recensement des différents types d'"aberrations sexuelles", selon le terme courant de l'époque, et reprend les critères classiques de discrimination entre, d'une part les "déviations" relatives à l'objet, et d'autres part les déviations relatives au but (le but "normal" serait la satisfaction apportée par l'acte génital). Mais l'originalité de Freud consiste déjà à ancrer ces "aberrations" sur le concept de pulsion. D'autre part Freud va subvertir l'opposition classique entre, justement, les déviations du premier type, essentiellement l'inversion, et celles du second, assimilées aux perversions proprement dites : Freud limite l'usage du mot perversion aux déviations quant au but sexuel, qu'il s'agisse de transgressions anatomiques caractérisées ou d'arrêts à certains stades intermédiaires de l'acte sexuel, ayant pour effet d'inhiber celui-ci. Les déviations quant à l'objet ne sauraient être indicatives car, Freud le découvre peu à peu, cet objet de la pulsion est foncièrement indifférent et ne laisse place à aucune "normalité". C'est donc le processus sexuel lui-même qui semble exposé à la perversion et comme marqué par elle, comme si la perversion cessait d'être vue comme une déviation par rapport à une norme mais comme un aspect essentiel et "naturel" de la sexualité humaine. En particulier, elle se déduit des fluctuations du processus pulsionnel et de sa complexité originelle.

Ainsi Freud met l'accent sur les aspects pervers dans la névrose (les symptômes comme traces en négatif d'une sexualité perverse) et bien sûr les sources infantiles polymorphes du phénomène (le surinvestissement des objets partiels). Freud substitue aux concepts d'aberration et de déviation ceux de "fixation" et de "régression". Il introduit la notion de "destin pulsionnel", soit l'élection de tel objet ou de tel but intermédiaire en fonction de l'histoire du sujet. Etant donné la mobilité des buts et des objets de la pulsion sexuelle, on ne s'étonnera pas de croiser dans leur constitution et leur destination les pulsions du moi, auxquelles elles viennent parfois se mêler. Dans "Pulsions et destins des pulsions", la subjectivation apparaît clairement comme un effet du processus pulsionnel, et Freud distingue quatre types de destins pulsionnels : le refoulement, la sublimation, le renversement dans son contraire et le retournement sur la personne propre. Ces deux dernières notions s'appliquent directement aux perversions. Le renversement dans son contraire peut consister en un simple retournement de l'activité vers la passivité (comme par exemple le sadisme s'inversant en masochisme – du moins en apparence) ou bien porter sur le contenu même de la pulsion (comme l'amour devenant haine). Quant au retournement sur la personne propre, cela permet notamment de caractériser l'inversion comme l'un des processus à l'œuvre dans les perversions, et ainsi faire oublier l'ancien clivage inversions/perversions qu'on trouve encore dans les Trois essais. Cette subjectivation indéniable des perversions opérée par l'évolution des concepts freudiens n'aboutit pas encore à la structuration de la perversion comme mode d'identification. Elle suffit en revanche pour distinguer théoriquement pulsion et perversion en empêchant de réduire "moralement" celle-ci à celle-là. Elle contribue, d'autre part, à lester le processus pulsionnel d'une composante perverse en présupposant la double extériorité d'un objet et d'un but, tous deux indéterminés, respectivement nommés par Lacan "objet a" et "jouissance".

Le temps du bonheur et le temps de la jouissance. Lacan contre Levinas

2011-12-29T18:56:00.000+01:00

L’élément sur lequel s’appuie la philosophie du bonheur chez Emmanuel Levinas n’est autre que le “moi”, le moi conçu comme présence à soi ou présence chez soi. C’est ce qu’il exprime aussi par le terme d’“indépendance” : il y a bonheur en la demeure, dans le demeurer, à partir du moment où le moi est constitué par la jouissance – littéralement – du monde dont il vit. La jouissance opère une cristallisation du moi à partir de la lente prise de possession du monde. Et cependant ces deux notions, allant si bien ensemble, ne traduisent ni la vérité ni l’essence du moi qui, pour Levinas, résident plutôt dans autrui. Autrui est l’élément de la transcendance (avec le langage) qui vient bousculer l’heureuse jouissance du monde. Il est clair qu’on ne jouit pas de l’autre comme d’un objet quelconque : on le rencontre, on l’accueille dans sa demeure, certes à partir de sa propre indépendance de sujet jouissant-demeurant, mais à cause de la venue unilatérale ou “divine” d’autrui. D’ailleurs il n’y a pas de demeure sans la présence possible d’autrui, en son retrait même ou sa “discrétion” (dont le visage féminin est le premier symbole, selon Levinas).

Or même si le stade de l’indépendance ne fait que préparer la venue d’autrui en sa transcendance, l’on pourrait objecter - d’un point de vue lacanien par exemple - qu’on ne saurait confondre le temps du bonheur et celui de la jouissance. La thèse de Levinas n’est certes pas triviale puisqu’elle repose sur une philosophie du Bien (Platon, Aristote) ou une théologie (Saint Augustin) qui, tout en distinguant l’usage de la jouissance, rapporte celle-ci à l’amour du Dieu-vérité et au bonheur qui s’ensuit. Les deux présupposés étant, d’une part qu’on ne saurait jouir que d’un Etre déjà jouissant, d’autre part qu’aimer et jouir doivent être tenus pour synonymes. Or nous pensons plutôt que la transcendance de l’objet aimable et la finalité idéale de la jouissance en terme de bonheur sont antinomiques. La jouissance n’est pas de ce monde, il faut la situer au lieu même où Levinas, pour sa part, fait intervenir l’Autre, depuis une sacralité et une altérité absolues qui s‘opposent justement au moi et au bonheur. Dans l’optique lacanienne le Réel est radicalement hors-monde, mais permet de qualifier un temps subjectif à l’épreuve du réel, ou si l’on veut une épreuve “subjective” du temps, inaccessible au moi mondain et à son savoir. A propos de la jouissance des mystiques, Lacan n’écrit-il pas: “Ils l’éprouvent… mais ils n’en savent rien” ? Donc nous parvenons à une conception de la jouissance comme épreuve pure du temps, le temps réel (celui du sujet défini - et marqué en tant que corps - par le signifiant) par opposition au temps imaginaire et idéalisant du bonheur (celui du moi, au plan du signifié).

Le bonheur n’est donc pas la jouissance. Le bonheur comme bien suprême, voire comme habitation chez Levinas, bref toutes les formes de plénitude mondaine assimilées à la jouissance ne sont pas la vraie jouissance de l’Autre. Tout les oppose. La jouissance se définit comme dépendance et le bonheur comme indépendance. Le bonheur ne permet pas la jouissance, ni inversement comme le pense Levinas. Reste que le bonheur, tout naïf et idéal soit-il, peut lui-même être "joui" - au moins au sens (commun) où l’on dit qu’il faut “profiter” de son bonheur, même si cela ne dure qu’un temps.

Fétichisme et sublimation, de concert et de structure

2011-12-08T17:38:00.000+01:00

La théorie lacanienne du signifiant, qui conduit notamment à un dépassement de l'Œdipe, présente la chaîne inconsciente comme un système quadripartite. Ceci est fondamental, d'après Alain Juranville (Lacan et la philosophie, 1984), si l'on veut saisir les différentes structures psychiques comme étant effectivement articulées entre elles, ce qui implique de faire droit à la perversion et à la sublimation comme deux entités à part entière même si elles paraissent également problématiques. Dans l'optique freudienne, la perversion fut d'abord pensée comme le "négatif" de la névrose ; aujourd'hui encore, elle n'est pas toujours clairement identifiée comme structure autonome, étant d'une part au fondement de tout désir humain et d'autre part présente sous forme de " traits " à la fois dans la névrose et la psychose. Quant à la sublimation, sa théorie semble avortée au motif qu'elle ne serait qu'une forme plus "élevée" de la névrose, ou bien qu'elle resterait marginale au regard justement de la névrose considérée comme seule "normalité" humaine. Quoi qu'il en soit l'existence finie d'un sujet repose sur une identification unique, essentiellement imaginaire, déterminée par une place et une fonction occupées sur la chaîne signifiante, laquelle représente l'ensemble des relations de désir possibles entre humains.

En effet, désirer ou signifier, pour l'homme, sont strictement équivalents. Le cadre initial de ces relations est constitué par les trois places du triangle oedipien, plus une, comme nous le figure le célèbre schéma "L" de Lacan. Commençons par cette place supplémentaire introduite par Lacan comme étant celle du phallus : c'est le signifiant "primitif" non verbal, sans signifié (si ce n'est la jouissance indicible), forclos du système symbolique comme tel. L'état qui lui correspond est celui du Sujet non barré ou non castré : seul le psychotique peut s'imaginer incarner le phallus, fuyant toute castration et se condamnant du même coup à demeurer hors du langage désirant (ou du désir articulé). Le deuxième signifiant est directement l'autre ('a'), soit l'objet primordial que représente d'emblée la Mère pour le sujet. L'identification imaginaire à la Mère caractérise la perversion : elle consiste cette fois à dénier la castration maternelle et, tout en reconnaissant l'existence d'un manque chez celle-ci (la place du père réel étant bien vue), à le croire comblable. Le père réel occupe la troisième place, auquel le sujet trouve à s'identifier comme Idéal-du-moi. C'est pour "avoir" le phallus que le sujet névrosé s'accroche à cette place, et aussi pour éviter l'"aphanisis " (donc la castration) que constitue l'incarnation dans l'objet. Mais le véritable Nom-du-Père, c'est le Père symbolique (ou le père mort) qui se trouve en l'Autre comme pure référence du désir de la mère et donc du sujet. Vouloir s'identifier au Père symbolique dans la sublimation, au rien qui fonde la loi du langage et du désir, c'est bien reconnaître et assumer la castration (la mort et la finitude), même si toute identification par principe conserve un aspect imaginaire puisqu'on prétend "être" - ne serait-ce qu'un court instant - cette référence purement symbolique. Donc chacune des quatre structures met en place un mode d'évitement de la castration : forclusion pour la psychose, déni pour la perversion, refoulement pour la névrose, dénégation (propre à l'écriture) pour la sublimation. D'autre part chacune fait apparaître dans le réel le signifiant du désir (qui en théorie n'appartient qu'à l'Autre) sous la forme d'une hallucination (un pur réel), un fétiche (objet offert à l'usage), un symptôme (un signifiant inconscient apparaissant dans le monde, présentant le désir comme interdit et la jouissance comme souffrance), une lettre (présentant et différant à la fois le signifiant du désir, ou Nom-du-Père).

Cette présentation ultra-systématique de la clinique lacanienne (qui est surtout le fait d'A. Juranville) permet un rapprochement spectaculaire entre perversion et sublimation, entre déni et dénégation. Le déni se présente comme une négation de la castration dans l'affirmation extérieure d'un substitut du phallus, selon un processus essentiellement métonymique, tandis que la sublimation inverse cette position en assumant la castration dans l'usage métaphorique (c'est-à-dire négateur : un mot pour un autre) du langage, usage qui conduit à la conceptualité. La construction quadripartite et les correspondances structurelles ne s'arrêtent pas là, car aux quatre places fixes de la chaîne signifiante auxquelles répondent les quatre identifications imaginaires principales, il faut adjoindre maintenant quatre manières différentes pour chaque structure de faire apparaître le Nom-du-Père, lequel ne se tient nullement à sa place théorique dans l'Autre. Par exemple on a dit que dans la névrose le sujet se tenait à la place du père réel, soit l'Idéal-du-moi pour le sujet. Si cette identification imaginaire ne change pas, en revanche le lieu d'apparition du Nom-du-Père, ici comme symptôme, se modifie selon qu'on a affaire à un sujet phobique, hystérique ou obsessionnel : respectivement le signifiant du désir apparaît dans l'objet, dans le sujet lui-même, ou dans l'Autre (où il disparaît plutôt pour le sujet). Il reste logiquement une quatrième position, non pour le sujet mais pour le signifiant du désir : celle du phallus lui-même, en-dehors du triangle oedipien. Cette position est rendue possible par la névrose bien qu'elle se situe à la fois en-dedans et en-dehors de celle-ci : il s'agit du transfert, que l'on peut approcher enfin de façon réellement structurelle. Le psychanalyste y occupe la place de l'objet primordial du désir : non pas immédiatement l'objet 'a', mais la Chose elle-même, le corps mythique de la Mère objet de toutes les demandes.

Dans la psychose, le sujet se tient à la place insensée et muette du phallus : c'est son identification imaginaire fondamentale. On pourrait en inférer les différentes formes de psychose correspondant aux trois lieux où se présente l'hallucination, qui est le "symptôme" commun de cette structure et qui révèle à sa manière le signifiant forclos. Quant au délire, il peut être mis en parallèle avec le transfert dans la névrose comme tentative d'auto-guérison, voire avec la sublimation dans son rapport avec les trois grandes structures, et peut sans doute être considéré comme la meilleure façon de "faire avec" sa folie.

La sublimation, où le sujet s'identifie enfin à l'Autre symbolique, se laisse structurer de la même manière. L'objet y est élevé à la dignité de la Chose, dit Lacan, la lettre se fait œuvre, la pulsion désir, et l'œuvre " ouverte " métaphorise le vide de la Chose. Les trois formes de sublimation et d'œuvre sont, classiquement : l'art, la religion, la science, et par conséquent trois sortes d'écriture. Comme toujours, il faut ajouter un intrus : rien moins que la psychanalyse, dans la mesure où elle seule dit la vérité du désir humain pointé vers la Chose, depuis le sujet-phallus dans sa réalité première, différente du moi, et destinée à la castration par l'épreuve du signifiant verbal.

Enfin la structure de la perversion et ses différentes formes ne peuvent que nous apparaître clairement. Rappelons que le sujet pervers est fondamentalement identifié à l'objet primordial maternel, et que sa stratégie désirante consiste ensuite à s'identifier au phallus comme objet imaginaire du désir de la mère. Rappelons ensuite la définition du fétiche comme représentant du Nom-du-Père dans la réalité mondaine, fonction caractérisant la perversion comme structure et donc valant pour toutes les formes de perversion (sadisme, masochisme, etc.). Evidemment l'usage du fétiche constitue en soi une transgression, une usurpation de la loi du désir, qui devrait rester purement verbale à l'enseigne du Nom-du-Père : mais c'est le père réel qui est provoqué par le pervers, et de ce fait imaginarisé comme s'il était ce père symbolique. Qu'est-ce qui peut bien faire office de transfert, de délire, de psychanalyse, soit de posture excentrée et donc salutaire, pour le pervers ? Toujours la même réponse : le fétichisme. Certes, on peut d'abord considérer le fétiche comme le " symptôme " commun de la perversion, puisque d'une certaine manière le corps propre fait fonction de fétiche dans le masochisme, en position d'objet ; tandis que le tourmenteur sadique apparaît toujours comme objet, bien sûr, et même comme pur objet fétiche (par exemple le fouet), mais depuis la place "subjective" ou "volontaire" de l'agent qu'il occupe ; tandis que le narcissique rejette le signifiant du désir à la place de l'Autre, auquel il s'identifie, et qu'il fétichise (cette collusion imaginaire du sujet et de l'Autre est le fond même de la perversion). Donc, c'est dans l'identification au fétiche que le pervers s'offre dans tous les cas comme objet, "instrument de la jouissance de l'Autre" dit Lacan, et disparaît comme sujet. Le terme prend alors valeur structurale, loin de désigner seulement des pratiques sexuelles extravagantes. Mais dans un autre sens encore, le fétichisme représente bien une structure perverse particulière, en tant qu'organisation stabilisatrice et régulatrice de la jouissance, précisément autour de la jouissance du fétiche. Or celle-ci, par opposition aux autres modes de jouissance perverse, grâce à la médiation de l'objet, admet une indéniable dimension ludique et permet une esthétisation - comme une auto-transgression ou une auto-limitation - de ce mode de jouissance. En partant du sexuel, le fétichisme généralisé peut ainsi emprunter les voies de la création et rejoindre par ce biais les œuvres de la sublimation. Cette collusion entre fétichisme et sublimation est de structure ; elle est posée comme nécessaire par la théorie du signifiant en tant que dialectique quaternaire.

Pères versions

2011-12-01T21:50:00.001+01:00

La fonction paternelle intervient au moins de deux manières dans l'assomption de la castration chez le sujet. La première est imaginaire et confronte une première fois l'être humain au père "phallophore", soit le père jouisseur (-de la mère) que l'enfant pose en rival absolu ; la seconde est symbolique et consiste à transmettre un nom que le sujet choisit ou non de porter, de revendiquer, tout en choisissant son appartenance sexuelle.

Le pervers a fait un choix qui le rive définitivement au Père comme rival. Au départ, il y a bien le père réel, porteur du phallus, mari ou amant de la mère ; c'est l'enfant qui érige ce dernier, si l'on peut dire, en possesseur jaloux et tout puissant, parfois violent, du personnage maternel. La lutte inégale qu'il engage imaginairement contre lui soulage au moins l'enfant d'une angoisse plus forte et plus destructrice encore, angoisse d'éviration liée à la jouissance sans limite de la mère. L'amour pour ce père apparaît comme l'unique façon de réponse à sa domination écrasante : il suffit de s'identifier à lui. C'est pourquoi l'enjeu d'une telle relation n'est rien moins que le choix du sexe, pour le sujet. La fille choisit généralement cette voie qui est celle de sa féminité. Or la conséquence, pour le garçon, est également une féminisation contre laquelle il ne cessera plus de lutter, du moins tant que le père symbolique ne relèguera pas au second plan ce père phallophore. N'oublions pas que ce dernier reste un rival prohibiteur, ce qui explique la présence d'un fantasme de meurtre à son endroit compatible et même naissant avec l'amour.

Deuxièmement, il y a la fonction patronymique du père qui, en transmettant le nom, rend possible également de posséder le phallus. Seul le nom permet de symboliser le sexe masculin, là où la puissance totémique du père imaginaire reste anonyme et aveugle. Tout au plus le totem se supporte d'un surnom qui invoque, par delà une filiation animale, la puissance phallique pure. Le nom se contente de symboliser le phallus, le réduit à un symbole ou une abstraction qui dispense de tout totem, de tout fétiche. Que la transmission patronymique soit la meilleure parade contre le procès primitif de féminisation, explique son importance moindre chez la femme, qui se contente de recevoir le nom sans avoir à le conquérir, et peut chercher à le monnayer socialement dans le mariage. La responsabilité "subjective" du père dans le don de son nom est grande, dans la mesure où il peut faire pérenniser son image de père phallophore et, refusant sa propre mort symbolique, provoquer la revendication hystérique comme la procrastination obsessionnelle. Mais, si rien ne vient symboliser le phallus dans l'ordre du langage, cette fonction sera finalement concédée au fétiche dans le cadre de la structure perverse.

Cela se produit particulièrement lorsque l'enfant se trouve surprotégé, cour-circuité dans ses actions, alors même qu'il subit la féminisation dans la lutte avec son rival. Le fétiche perpétue la puissance totémique tout en la localisant sur l'objet de désir maternel, représentant le manque de la mère corrélatif à la toute-puissance paternelle, castration que le fétiche est censé néanmoins pallier. Le fétiche est toujours porteur d'une certaine violence, car luttant avec un père surpuissant, objet d'un amour désespéré et masochiste, le sujet pervers ne peut que s'identifier à ce père-du-mal pour tenter de rivaliser avec lui en méchanceté. Même si son identification fondamentale reste féminine, il ne cesse d'exhiber les emblèmes de virilité les plus ostentatoires. Cette structure reste donc typiquement masculine et ne concerne que les rares femmes adoptant explicitement une position masculine (corrollairement, on pourrait montrer que la sublimation, qui inverse radicalement la perversion et d'une certaine manière la prolonge esthétiquement, relève d'une féminité exclusive). Cet amour qui fait mal et qui déses-père, cet amour impossible pour un père anonyme et acéphale, incarnant le mal absolu, explique que la jouissance de l'un puisse être associée à la souffrance de l'autre et donne au sadisme une stature particulière, presque constitutive, dans le champ des perversions. Allons jusqu'à dire que cette violence sadique est co-constitutive de la sexualité masculine, non parce que l'homme manquerait foncièrement de cœur et d'éducation, mais dans la mesure où il reste rivé à l'image d'un père violent auquel il ne peut échapper qu'en s'identifiant à lui (non sur le mode névrotique de la métaphore paternelle, mais en "faisant comme" lui, sur le mode de l'analogie, et en s'épaulant de la métonymie fétichiste). A défaut d'être médiatisé par l'amour d'une femme, qui n'est nullement nécessaire à sa constitution (si ce n'est le désir primordial pour la mère) et à son expression, la sexualité masculine est perverse. Du moins tant qu'on accepte le présupposé théorique comme quoi la fonction paternelle est initialement duelle et ambiguë, à la fois imaginaire et symbolique, violente et structurante selon qu'elle incarne plutôt la jouissance ou plutôt le désir.

Dans la construction d'une structure subjective perverse, prédomine le point de vue de l'enfant comme fantasme d'un père jouisseur et violeur. En matière de jouissance, la psychanalyse nous renvoie à une origine traumatisante décrite comme relation agressive entre un sujet et un Autre : d'abord le Père et la Mère (il est censé vouloir la violer), puis la mère et l'enfant (elle veut se l'approprier, le réintégrer), et enfin dans la perversion entre le Père et l'enfant (le second, terrorisé, s'identifie au premier). Mais de la même manière, c'est parce que la jouissance de la Mère paraît aussi inconcevable et folle que le Père symbolique, c'est-à-dire cette fois le père mort, représente pour le sujet la seule voie d'accès à la castration.

La dérive perverse

2011-11-10T22:42:00.001+01:00

La perversion passe généralement pour se soutenir d'une fixation et d'une régression d'ordre pulsionnel. Or cela induit un certain nombre de confusions. La différence entre fixité et mobilité apparaît d'abord pertinente pour distinguer instinct et pulsion. En effet si l'instinct animal reproduit une sorte de normalité schématique, chez l'homme la pulsion s'avère complexe et démontable en quatre éléments : poussée, source, but et objet. Donc par définition l'instinct ne saurait être perverti, tandis que des quatre éléments pulsionnels, les deux derniers au moins subissent toutes sortes de modifications. Le but - la satisfaction - peut très bien être refusé, dévié, transformé, et l'objet permettant d'atteindre ce but apparaît comme infiniment modulable : "indéterminé" selon Freud, "indifférent" d'après Lacan, c'est-à-dire non lié originairement à la pulsion. C'est plutôt lorsque la liaison de l'objet avec la pulsion est trop intime et trop déterminée qu'on peut parler de "fixation" et rabattre, par analogie, la pulsion sur l'instinct.

On peut toutefois relativiser cette déliaison originaire de la pulsion et de l'objet au nom d'un pré-objet qui serait le corps propre, et qui ferait de l'auto-érotisme la matrice et le critère du surgissement de tous les objets. Freud évoque l'auto-érotisme comme une phase primitive de la constitution des pulsions, où coïncident source organique et objet. Cette thèse lui permet de différencier les objets originairement aimables, réappropriables au Moi-plaisir, des objets extérieurs relégués au champ de l'Autre, qui est celui du déplaisir. Finalement l'auto-érotisme ne fait que corroborer la perversité "naturelle" des pulsions, au niveau de la source, tandis que la pluralité des "destins pulsionnels" y contribue au plan de la finalité.

On sait que Freud reconnaît quatre types de destins aux pulsions, selon le "choix" du sujet : le renversement dans le contraire, le retournement sur la personne propre, le refoulement et la sublimation. On constate donc une ambiguïté très forte, puisque du point de vue métapsychologique la perversion rejoint un principe de différenciation ou de dérive général qui préserve la vie pulsionnelle, alors que du point de vue clinique ou pathologique elle signifie au contraire une fixation à l'objet (et dans l'optique structurale lacanienne une auto-détermination du sujet comme objet). Le terme de "dérive" s'applique très bien au parcours en boucle de la pulsion (selon le graphe du désir de Lacan) qui, sur la voie de la subjectivation, contourne ou évite (évide) l'objet 'a' en passant de la voie active (je suce, etc.) à la voie passive (je suis sucé), au moyen d'une transgression certaine du principe de plaisir (qui signifierait la possession simplifiée de l'objet).

En revanche son application à la perversion est moins évidente, puisque, on l'a dit, la perversion représente la possibilité même du choix, de la mobilité, de l'interchangeabilité, et en même temps un choix subjectif spécial, une possibilité parmi toutes où une forme de rigidité va réapparaître, et le désir s'épuiser à tourner en rond. D'un autre côté, la perversion qui mobilise les pulsions et donc, qu'on le veuille ou non, une certaine malléabilité, une certaine réversibilité sujet-objet, constitue une échappatoire et une dérive possible par rapport à la psychose, où nul objet et nul sujet ne se constituent dans la boucle autistique de la pulsion se refermant sur vide de la Chose. Comme elle offre parfois une possibilité de sortie de cure au névrosé, en dérivant à l'infini ses investissements pulsionnels, en substituant à la fixité signifiante du symptôme la plasticité imaginaire de l'objet. L'apparente contradiction entre ces deux aspects de la perversion ne résiste pas à une distinction entre la "structure perverse" d'une part, fondée sur un fantasme inconscient gravant chez le sujet adulte un rapport spécifique entre la jouissance et la loi, et la "disposition perverse polymorphe" d'autre part, qui dès la petite enfance et hors du champ de la parole, assure la plasticité et la dérive des composants pulsionnels. La première pourrait bien apparaître comme un cas particulier de la seconde.

Le trait primaire de perversion selon Freud

2011-11-03T18:12:00.000+01:00

Que Freud choisisse un fantasme avoué par des névrosés ("un enfant est battu"), et non par des pervers, pour expliquer la genèse des perversions n'est pas anodin. Cela prouve : 1° que la perversion est une spécificité structurelle et subjective, logiquement déterminée ; 2° qu'elle est justement abordable par le fantasme, et non directement par les pratiques sexuelles des patients ; 3° que le fantasme est construit, et non spontané (ou réductible à une composante pulsionnelle), faisant le lit de la pulsion. Il se trouve que "un enfant est battu" correspond, selon Freud, à la phase terminale d'une telle élaboration, supposant l'organisation psychique de l'Oedipe et donc inscription d'une "position subjective". Problématique oedipienne dont le "trait pervers" constitue l'une des séquelles, l'une des cicatrices possibles.
Freud qualifie ce trait de "primaire" ("trait primaire de perversion") qui trouve son origine dans une fixation infantile, c'est-à-dire fixation à un fantasme infantile. Mais sa réalité est complexe et peut se déployer en trois ph(r)ases, incluant bien la dimension oedipienne. 1° "Le père bat l'enfant… haï par moi". Priées de se "remémorer", les patientes de Freud remontent généralement à cette première étape, qui fait nettement référence au père, et inscrit le sujet dans un rapport de concurrence et de haine avec les autres enfants. Cette phrase concluant sur le "soi", on dira avec Lacan qu'elle reflète la structure du "sujet assertif". 2° "Je suis battue par le père". Après le temps de l'amour incestueux, on passe logiquement à une phase masochiste qu'on peut interpréter comme une expression du sentiment de culpabilité. Noter que cette phase est logiquement (re)construite par l'analyse, mais qu'elle n'est jamais remémorée. Freud y voit l'essence même du masochisme (pervers) dans sa dimension érotique propre, c'est-à-dire au-delà de l'image de la punition (de l'autre), le surinvestissement libidinal de la conscience de culpabilité, et le passage à l'acte (onanistique) comme substitut de la relation prohibée. Le sujet de cette phrase sera dit "indéfini", ou ambivalent, pour souligner le caractère essentiellement imaginaire et duel de cette relation à l'autre (le père déchu de sa place symbolique redevient "semblable"). 3° Enfin "un enfant est battu" est la phrase clairement énoncée, sinon facilement avouée, du fantasme de nombreux sujets névrosés (selon Freud). Ni le père ni le moi ne reparaissent dans cette formulation à l'aspect par conséquent seulement sadique.
Mais précisément, seule la formulation du fantasme est sadique ; la satisfaction éprouvée reste masochiste. En effet, seule compte la position du sujet en cette affaire, réduit au "on" impersonnel et réifié du point de regard, celui qui assiste à la scène. La dimension foncièrement imaginaire du fantasme (pouvant induire bien sûr, chez les sujets pervers, des pratiques réelles) apparaît bien dans cette troisième phase. Mais elle apparaît aussi comme la conséquence d'une chaîne symbolique, celle qui s'arrête précisément sur "l'image" anonyme, indépassable, indéfiniment réitérable, d'un "enfant que l'on bat". C'est pourquoi un processus repéré ici comme formation fantasmatique mérite l'appellation de "trait primaire" selon Freud : toute inscription subjective (en termes de "fixation", d'"identification", de "position", etc.) correspond à un trait logique d'abord purement différentiel, dont l'image de l'enfant battu voire la phrase entière du fantasme sont des matérialisations.

Transe et transgression

2011-10-20T16:17:00.000+02:00

Toute création a bien pour fonction de faire transiter des affects plus ou moins violents, de la réalité vers la fiction, puis en retour de la fiction vers la réalité. D'où la question rebattue de savoir si la multiplication et le réalisme de la violence dans l'art peut ou non favoriser le passage à l'acte chez certains sujets. On peut penser que l'accent porté sur le signifiant, plutôt que sur le signifié ou pire sur la "chose" brute permet justement de transformer la violence. Bien sûr la pauvreté et la répétition obsessionnelle de la forme peut, comme dans les fameuses séries "Z", être un élément de reconnaissance esthétique et de raffinement pour "connaisseurs". Mais dans les autres cas, c'est bien l'académisme de la forme qui fait violence tout en faisant injure à l'art. L'art ne fait alors qu'imiter la "nature", comme on disait autrefois, en reproduisant des codes sociaux simplifiés : ravie de l'honneur qu'on lui fait, la société-nature ne fait alors qu'en remettre.

Une autre question est de savoir pourquoi, invariablement, ce sont les mêmes mythes et les mêmes fantasmes qui transitent d'une époque à l'autre, spécialement ceux qui expriment une certaine barbarie. Réponse plausible : ce que l'art transporte n'est autre que la transe elle-même. La transe est la clef de l'anthropologie, puisqu'elle figure l'opération par laquelle l'humain se fait humain en passant par l'animal et en faisant passer l'animal en lui : c'est un langage muet qui, en simulant le passage d'un état à un autre (mettant du coup le sujet "dans tous ses états"), témoigne surtout d'un saut symbolique décisif. Un mythe figure à merveille la valeur ambiguë de la transe : celui du loup-garou. L'ambivalence réside aussi bien dans l'interprétation du mythe (et donc dans son traitement esthétique) : en lui-même, le loup-garou n'a guère d'intérêt s'il n'exprime que l'alternance compulsionnelle de deux états hétérogènes. La transe doit être elle-même transgressive, elle ne doit pas s'arrêter au caractère cyclique et bilatéral des trans-formations, ou à l'alternance narrative du naturel et du surnaturel. Elle ne doit pas non plus se figer, comme chez les patientes hystériques (sous le contrôle) de Charcot, en une attitude pointant en l'occurrence le refoulement du sexuel. La transe ne saurait se passer de danse, d'une dynamique affirmative et créatrice ; par conséquent, aucune valeur sociale ou interprétative ne peut l'investir réellement. C'est ainsi que toute figure particulière de la transe se rapporte fondamentalement à une condition en-transe (ou transe-cendantale) du vivant. Mais d'autre part, je fais l'hypothèse que la vraie transgression tient au caractère anté-expressif et anté-communicatif de la transe, dont la condition réelle serait un transi humain sans origine et sans relation - que j'appelle la condition indivi-duale de l'humain - "antérieur" à toute transition par l'animalité. (dm)

Mélancolie et mauvaise foi

2011-10-13T07:18:00.000+02:00

On aurait tort de ne voir dans la mélancolie qu'une forme de "manque", une passivité de l'âme et une tendance chronique à la "dépression". Ce dernier terme, en particulier, occulte le caractère passionnel et virulent d'une attitude qui consiste à s'accuser soi-même de tous les péchés, de toutes les indignités, et à se représenter comme l'être le plus immonde qui soit. Autrement dit, comme le remarque finement Serge André (L'imposture perverse, Seuil, 1993), le sujet mélancolique ne se contente pas de se "plaindre", il "porte plainte" littéralement contre ce qu'il est devenu lui-même, objet-déchet livré à la jouissance de l'Autre, et contre tous les semblants qui gouvernent le monde. Cette identification au statut d'objet et la jouissance qui s'y attache, permet de relier de façon pertinente la mélancolie avec la structure perverse, la première apparaissant comme un trait privilégié de la seconde (même si on la rencontre également dans les principales névroses et certaines psychoses).

Généralement la mélancolie alterne avec des épisodes maniaques où, cette fois, l'objet se trouve expulsé au-dehors et violemment dénoncé. Le motif déclenchant de la mélancolie étant souvent la perte d'un objet d'amour, on pourrait en parler comme d'un travail du deuil inversé, qui salirait l'objet au lieu de le magnifier symboliquement, et qui rapporterait une étrange satisfaction au sujet. Il semblerait que l'objet perdu se confonde avec une partie du sujet lui-même. Plus exactement, le sujet semble avoir perdu toutes les illusions composant ordinairement l'idéal du moi ; le moi subit une désidéalisation qui le laisse choir au rang d'objet pulsionnel brut, tel que l'excrément. L'objet n'est plus recouvert du voile pudique et valorisant du phallus, ce signifiant non linguistique qui produit tous les effets de signifié.

Dans la psychose, on assiste à une carence des effets de signifié due à la forclusion du Nom-du-Père, qui représente le phallus dans le langage ; dans la perversion à symptôme mélancolique, il semblerait que quelque chose soit réellement transmis, dans le discours de la mère, à propos de la signification phallique : précisément sa dimension de leurre, de tromperie, d'imposture radicale. La mère se déclarant non-dupe de la comédie phallique, n'étant pas prête à se laisser leurrer, c'est le fils qui se retrouve à errer en s'identifiant à l'objet lui-même déphallicisé, misérable, englobant dans son obscénité le monde tout entier. C'est la différence avec le psychotique qui honore directement quelque grand Autre, dont il est l'objet phallique. L'attitude mélancolique du pervers relève davantage de la mauvaise foi, dans le sens où son moi reste apparemment son principal souci, sa principale référence. Un moi cependant trop décrié, trop insulté pour être honnête, car il s'agit quand même bien de servir un grand Autre. En concentrant sur lui toute l'horreur du monde, le sujet veut préserver l'Autre ; il ne veut rien savoir de la castration maternelle, il veut la faire oublier. Si c'est lui, le déchet, ce n'est donc pas l'Autre. Le pervers n'est pas dans le registre du délire, encore moins de l'hallucination, mais dans celui de la tromperie ; il a besoin de tromper et surtout d'être trompé, même s'il passe son temps, comme dans le cas du mélancolique, à dénoncer la tromperie généralisée. Il reste que la dénonciation mélancolique peut-être rehaussée si elle porte, non plus simplement sur le moi en position d'objet déchet, mais sur la trompeuse relation qu'il entretient avec l'Autre ; autrement dit sur le semblant de cette relation elle-même. Une façon plus radicale d'être non-dupe de cette comédie phallique en général que représente l'univers faussement nécessaire de la "relation".

Surmoi et masochisme : la voi(e)x paternelle

2011-09-29T21:49:00.001+02:00

L'articulation des concepts de surmoi et de perversion s'effectue d'abord, chez Freud, dans le cadre de la théorie du fantasme névrotique, puis directement en rapport avec le masochisme pervers. Les distinctions de Lacan permettent précisément de différencier les fonctions respectives du surmoi dans la névrose et dans la perversion.

Mais d'abord rappelons combien le surmoi relève d'une père-version, à l'envers de ce que Lacan appelle la métaphore paternelle. Le surmoi renvoie à l'identification primaire par incorporation qui convoque le père au titre de père fouettard, de distributeur de volées ou d'engueulades, et surtout proférateur de menaces de castration. Le surmoi et le ça communiquent dans cette figure du père vociférant, inventant littéralement la loi de sa propre jouissance. Le père faiseur de loi, également héritier du complexe d'Œdipe, ne manque pas d'apparaître en même temps comme hors la loi dans sa position de jouissance absolue.

Incontestablement, le surmoi se présentifie dans la voix en tant qu'objet, de désir ou de jouissance. En tant qu'objet cause de désir, il préside aux destinées de la névrose qui confond l'objet et la demande de l'Autre. En tant qu'objet cause de jouissance, reste mnésique vocal du père démoniaque, il est le pilier du masochisme pervers, lequel "ne peut être fondé que sur le point d'incidence de la voix de l'Autre dans l'oreille du sujet" (Lacan).

Comment distinguer alors le masochisme moral (et parfois érogène) dans la névrose, du masochisme réellement pervers ? Le sujet névrosé reporte sa division dans l'Autre, où l'objet demeure en souffrance, tandis que le sujet pervers se met du côté de l'objet, au service de l'Autre et de sa jouissance. Même s'il peut parfois réaliser son fantasme, il y aura toujours, chez le névrosé, une totale disjonction entre son désir et une volonté de jouissance impuissante chez lui, inopérante, puisque l'objet est abandonné dans l'Autre (alors que le pervers, lui, incarne réellement l'objet par le biais du fétiche). Dans les deux cas, le surmoi prend quand même valeur d'objet, en tentant de préserver qui le désir, qui la jouissance. Dans les deux cas, l'objet 'a' reste la voix paternelle, tantôt significantisée dans la névrose - impératif hypothéqué par la demande -, tantôt incarnée par le sujet dans la perversion et restituée à l'Autre pour sa jouissance supposée.

La perversion est-elle la fin du désir ?

2011-09-23T00:05:00.000+02:00

Je rappellerais d'abord le double sens courant du mot "fin", comme indiqué dans le dictionnaire : 1° le terme ou la limite, c'est-à-dire la mort de quelque chose ; 2° le but ou la finalité, l'objectif. Déjà un sens fondamental paraît curieusement occulté, c'est celui porté par l'adjectif "fin" signifiant "fini", "affiné", ou "subtil"… Evidemment cela ne fait pas un concept philosophique, mais juste une qualité, une simple évaluation du réel. Fort de ce rappel sémantique, dans quel sens peut-on dire maintenant que la perversion est la fin du désir ?
1° Est-ce que le désir humain, suivant en quelque sorte sa pente naturelle depuis son origine, irait nécessairement et inéluctablement dans le sens de la perversion ? Il faudrait rappeler différentes composantes structurelles du désir mises en lumière par Freud et Lacan, telles que la disposition perverse polymorphe et l'indétermination de l'objet pulsionnel, le masochisme fondamental comme disposition originelle au jouir, et surtout le caractère structurant du fantasme (pervers par essence) pour le sujet du désir.
2° Cela signifie-t-il au contraire que la perversion serait une mort possible, mais non programmée et somme toute accidentelle du désir ? Dans ce cas il faudrait parler surtout des perversions, au pluriel, voire des pervers, plutôt que de la perversion en général. On mettrait en avant le déni de la castration maternelle et sa compensation fétichiste, le défi et la transgression de la loi du Père comme loi du désir, celle-ci évacuée au profit de la volonté de jouissance, etc.
3° Ou bien encore faut-il généraliser la perversion, son concept, mais autrement que dans la première hypothèse ? La perversion serait vraiment la forme a priori du désir, son existence fondée sur son altérité/altération même, son mystère, son scandale ! Et pourquoi cela ? Parce que la réalité à la fois désirée et cause du désir la plus fine, la plus raffinée, en tant que potentiellement jouie, serait d'emblée une réalité pervertie. Je ne veux pas dire par là qu'elle aurait "toujours-déjà" subi une perversion caractérisée. Au contraire, la "fin pervertie" – et par voie de conséquence toute perversion "fine" - se situe aux antipodes du passage à l'acte pervers (comme du raffinement sordide de certains pervers !).
A titre d'exemple, si l'on admet qu'un pervers pédophile jouit de ce qu'il perçoit comme étant la "pureté" ou l'innocence de l'enfant, n'est-il pas urgent de supposer au contraire la nature déjà pervertie de l'enfant, ce qui ne paraîtra pas trop irréaliste ? Supposer l'enfant pur et innocent, et sa chair uniquement tendre, c'est bien sûr le jeter - directement - dans la gueule de l'ogre ! Il s'agit au contraire de jouer "finement" avec la perversion - polymorphe, certes - des enfants pour en finir justement avec les actes pervers à leur encontre. Et quand je dis "jouer", s'agissant des enfants, je ne dis pas que l'adulte doit se placer au niveau de l'enfant et ainsi faire son jeu, ni bien sûr qu'il doit jouer à ses propres "jeux d'adulte" avec l'enfant. Je ne dis surtout pas que les "attouchements" sont licites ou naturels. Là encore : abus, pédophilie, maltraitance. Je dis simplement que la séduction, la tendresse, la complicité ne sont elles-mêmes rien d'autre que les formes (morales ou physiques) d'une jouissance réciproque et polymorphe, donc perverse, mais non victimisante a priori.
Ou quand une certaine forme de perversité devient mesure de l'éthique ! La clef consiste, comme toujours au fond, à retourner cette parodie ou ce semblant de jouissance que représente la perversion structurelle et maligne, en une jouissance partagée et raffinée du semblant. On observera aussi que, ayant posé initialement une question au titre du désir, dans son rapport avec la perversion, c'est encore le concept de jouissance qui fait solution acceptable.

L'(in)satisfaction d'une pulsion

2011-09-08T20:50:00.001+02:00

"Problème de la jouissance en tant qu’elle se présente comme enfouie dans un champ central, avec des caractères d’inaccessibilité, d’obscurité et d’opacité, dans un champ cerné d’une barrière qui en rend l’accès au sujet plus que difficile, inaccessible peut-être pour autant que la jouissance se présente non purement et simplement comme la satisfaction d’un besoin, mais comme la satisfaction d’une pulsion, au sens où ce terme nécessite l’élaboration complexe que j’essaie ici d’articuler devant vous" (J. Lacan, L’éthique de la psychanalyse).

Chaque terme de cette longue citation mériterait s’être soupesé, réinscrit scrupuleusement pour que sa quintessence ne se résume dans cette simple formule : “la jouissance est la satisfaction d’une pulsion”. Formule qui a eu un certain succès dans le milieu analytique, mais qui justement, sous la forme de cette courte phrase reconstituée, ne résume pas la théorie de Lacan et d'ailleurs n'est pas "de" Lacan. Il s’agit de considérer la séquence dans son ensemble, et notamment sa chute où il est fait clairement allusion à un certain sens de “ce terme” de pulsion, explicite quelques lignes plus loin : “C’est aussi là que s’enregistre, qu’entre dans le registre de l’expérience, la destruction”. Lacan assigne donc l’origine et le sens de toute pulsion à la pulsion de mort, en tant que répétition incessante, insatiable quête toujours déçue de l’objet primordial du désir. Bref le propre de la pulsion, contrairement au besoin, est qu’elle ne se satisfait pas, si ce n’est qu’elle satisfait au principe de la pulsion par excellence qu’est la pulsion de mort, soit l’absence de l’objet, la répétition. La jouissance, en tant qu’impossible ou inaccessible, pourrait donc désigner la satisfaction de cette pulsion.

Si l’on tient néanmoins que la pulsion (au sens de pulsion partielle) se satisfait, en trouvant et contournant un objet, dans le plaisir, il convient de maintenir un écart, au moins conceptuel, entre jouissance et satisfaction. L'on ne peut pas confondre l’ordre de la pulsion, dont l’essence est la pulsion de mort comme “volonté” de destruction, avec le simple principe de Nirvâna ou principe de plaisir qui conduit directement à l’inanimé ; confusion d’autant moins possible que ce principe n’a aucune justification autrement que dans son opposition avec le principe de réalité.

La véritable pulsion de mort relève d’un principe autrement abstrait, sans lien avec des considérations biologiques ou psychologiques souvent douteuses. C’est ce que souligne Lacan en faisant du signifiant la cause véritable de la pulsion de mort, le signifiant en tant que désir d’Autre chose, volonté de destruction et de recommencement, grand interdiseur de jouissance en même temps que fondateur de l’ordre de la jouissance. Au fond c’est cela qui situe théoriquement la pulsion par rapport à la jouissance, et peu importe les nuances que l'on peut introduire par la suite entre satisfaction et jouissance, plaisir et satisfaction, etc. La pulsion est le trait de la demande à l'Autre dont la réalisation est impossible car il y a un manque dans l’Autre irréductible ; ce qui est récupéré autour de l’objet est autant une jouissance partielle (plus-de-jouir) qu’une insatisfaction fondamentale, autant une satisfaction pulsionnelle qu’une jouissance éprouvée comme manquante. La pulsion n’est en aucun cas naturelle, elle est le résultat d’une transaction avec l’Autre, un effet du signifiant qui oblige à un contournement sans fin du réel, et en même temps la pulsion signifie le refus de cette transaction, de ce passage obligé par le discours (jouissance phallique). Plus exactement, elle cherche à retourner la négativité du langage contre le langage lui-même, cherche l’être ou la Chose derrière l’Autre symbolique.

Mais par sa face positive, celle où elle doit néanmoins toujours faire appel à l’Autre, la pulsion se présente comme une activité, un “conatus” lié non pas à l’essence mais à l’ek-sistence d’un sujet confronté au manque de la Chose, et dont le pulsionner retrace l’histoire de ses inscriptions en l’Autre. L'"idéal" de ce pulsionner pourrait-être de s’élever jusqu’à la sublimation, justement pour “élever l’objet à la dignité de la Chose” (Lacan). Quant aux conséquences sur l’analyse, l'on peut certes soutenir que l’analyste fait “semblant” à la place de l’objet, pour maintenir le mouvement pulsionnel ; mais il est tout aussi vrai que l’analyste, plus fondamentalement, occupe la place de la Chose, justement afin d'éviter l’attachement compulsif du sujet à l’objet.

De la trace au fétiche : une genèse de la perversion

2011-08-24T22:26:00.000+02:00

Dans ses premiers travaux théoriques portant sur l'appareil psychique, Freud décrit la mémoire comme une superposition de couches d'écritures perpétuellement modifiées et retranscrites, de telle sorte que nous n'avons jamais accès aux traces mnésiques "originaires", pas avant qu'elle ne fasse vraiment inscription pour un sujet. Non seulement toute subjectivation se trouve étroitement liée au mode d'inscription et de réinscription de ces traces, mais la castration elle-même en dépend ainsi que la manière dont le sujet tente de s'en préserver, soit ce qu'on appelle habituellement sa structure.

Il faut bien comprendre qu'au niveau où intervient l'inscription proprement dite, celui du refoulement primaire, l'enjeu n'est rien moins que la conception du sujet par une amputation dont l'Autre est la cause, un trouage dont la trace témoigne négativement ; à ce niveau il n'y a de trace que de ce qui est irrémédiablement perdu. Cela ne veut pas dire que toute trace fasse inscription, encore moins révélation ; l'écriture du sujet se fait le plus souvent à côté, parce qu'elle est toujours d'emblée réécriture. Autrement dit, l'inscription n'est elle-même accessible qu'au moyen d'une traduction qui est interprétation. Au niveau des structures psychiques, l'écriture est diversement problématique à proportion des difficultés de traduction, et dans la mesure où le sujet, comme incapable d'oublier, se voit contraint de repasser inlassablement par le même sillon. Cependant l'oubli a toujours lieu, aussi des mécanismes se mettent en place comme le refoulement ou la forclusion, justement pour pallier l'absence de traduction.

Il est certain que le névrosé tente de traduire et d'interpréter des traces inconscientes qui, tout en étant effacées, insistent comme telles lourdement et douloureusement, ramenant le sujet au même point de départ. Cependant le corps se laisse ici trouer, découper par la trace, dût-il le payer d'un symptôme, et conserve son unité grâce à la négativation d'une de ses parties. A défaut de toute traduction, on ne pourrait même confirmer rétroactivement l'inscription du sujet. C'est ce qui se passe pour le psychotique, investissant le symbolique comme un corps lisse, non troué, à partir duquel aucune inscription n'est jouable. Des traces, il y en a pourtant, mais au lieu de former le bord d'un trou elles se replient sur elles-mêmes, se condensent, forment ces irruptions de jouissance qu'illustrent les phénomènes dits psychosomatiques et qui, dans le cas du psychotique, peuvent apparaître comme dissociant.

Venons-en à ce qui nous intéresse, le rapport particulier du pervers à la trace et à l'inscription. Pour fonctionner comme telle, et permettre l'inscription, une trace doit toujours être effaçable. Or le pervers tente précisément de produire des traces ineffaçables. En effet il ne veut rien savoir de la rature qui équivaudrait à une subjectivation, à une perte irréparable : il préfère dans un premier temps la reporter en l'Autre, en provoquant son effroi par exemple, ou sa plainte. Puis il s'identifie à celui qui, porteur d'une inscription unique, va compenser les dégâts causés par la pensée et la symbolisation : il lui oppose la matérialité d'une marque ou d'une forme qui, en tant que trace ineffaçable, n'est pas une trace mais déjà un fétiche, condition absolue de sa propre jouissance. Le pervers évite par principe, en ce qui le concerne, tout engagement lié à la lettre, à la signature : il préfère payer en liquide, il ne reconnaît jamais ses dettes. Il n'est jamais comptable de ses actes, n'est jamais responsable de rien. Pourtant il y a bien une inscription, ou une tentative d'inscription en quelque sorte "anonyme" derrière ses mises en scène : il est le mauvais, le toxico, le voleur ou autre, soumis de fait à quelque surmoi furieux qui l'épingle et l'interpelle, le sur-nomme, fétichise son nom. La complétude de l'Autre, bien ancrée sur des racines elles-mêmes fétichisées, n'est autre que le corps social fantasmé comme ordonné et parfait, où le destin de chacun apparaît tout "tracé"...

Le traumatisme du Sujet

2011-08-11T17:54:00.000+02:00

Si la théorie du traumatisme remonte aux premières élaborations de Freud, on sait qu’elle fut relativisée ensuite comme “point de vue” sur les névroses, puis finalement reprise sous une autre forme à partir d’Au-delà du principe de plaisir. Le trauma est d’abord décrit comme un événement réel de l’histoire — notamment sexuelle — du sujet, qu’à cause de sa violence ou de l’accroissement d’énergie psychique qu’il provoque celui-ci ne parvient pas intégrer dans sa personnalité consciente. Le point de départ est que le sujet a subi dans sa petite enfance une ou plusieurs tentatives de séduction de la part d’un adulte ; mais le traumatisme n’apparaît effectivement que lorsqu’une deuxième scène, ultérieurement, vient évoquer le premier souvenir et provoque un afflux d’excitations psychiques et sexuelles perturbant sérieusement l’économie libidinale du sujet. On voit que le traumatisme est double, se situant à la fois comme cause profonde et comme cause déclenchante. Par la suite on assiste à un affaiblissement de la thèse sur les causes profondes, le trauma n’étant plus qu’un facteur parmi d’autres, d’ailleurs de nature plutôt accidentelle, et s’ajoutant à une disposition par fixation de la libido qui place le fantasme au cœur de la constitution du sujet. Puis la notion est remise en valeur avec la notion d’un “au-delà du principe de plaisir”, qui permet d’assigner fortement le trauma à une situation d’excès se manifestant comme compulsion de répétition et rendant justement la régulation du principe de plaisir impossible. Dans Inhibition, symptôme et angoisse le statut théorique du trauma est rapporté davantage encore au sujet dans sa définition et son intégrité, dépassant le stade de la “théorie traumatique de la névrose” où il apparaissait comme simple événement. Il participe désormais de la structure du sujet, représente en quelque sorte le pôle de l’effraction interne, pendant du pôle externe événementiel, repérable par exemple lorsque dans l’angoisse le sujet ne fait que se défendre contre une situation traumatique plus angoissante encore, où il apparaîtrait sans recours, proche de ce que Freud a nommé l’état de détresse. Le traumatisme n’est alors pas autre chose que cette tension interne synonyme de tous les dangers lorsqu’elle déborde au-delà du tolérable. C’est ici que nous retrouvons de toute évidence la notion lacanienne de jouissance, par exemple dans son acception de “plus-de-jouir”.

Cependant qui dit le plus, en matière de jouissance, dit aussi le moins. La jouissance traumatique garde son caractère d’excès, de foncière inutilité, de présence têtue, étrange et dérangeante sous toutes les formes classiques du retour du refoulé : symptômes et formations de l’inconscient. Mais elle signifie aussi l’exclusion du souvenir inassimilable, qu’on l’interprète comme image d’un fait réel (selon le premier Freud) ou comme un signifiant manquant (selon Lacan), et donc dans tous les cas l’ignorance de l’Autre. — Un Autre cependant bien présent, “Alien” introduit dans le vaisseau, ancré dans ses recoins, du fait de son exclusion même de la pensée consciente c’est-à-dire du langage. “Alien” le refoulé, “Alien” le retour... Un Autre qui a toujours été présent, au risque de corroborer la thèse freudienne de la séduction originaire qui, en tant que scène, en tant que fantasme, correspond pourtant bien à une “réalité” : celle du corps de l’enfant comme chose sans défense, réclamée par l’Autre et pour l’Autre. "Cette séduction apparaît dès les premiers soins, dans la façon d’apporter satisfaction aux besoins, dans la régulation et l’aménagement du corps de l’enfant par les exigences et les désirs inconscients de l’Autre, par cet indéfinissable qu’est la place que l’enfant occupe en tant qu’objet dans le fantasme de l’Autre — spécialement l’Autre maternel — en tant que sujet”. (N. Braunstein, La jouissance, Point-hors-ligne) Cette dépendance vis-à-vis de l’Autre aura pour conséquence de différer, de canaliser plus tard la jouissance par les voies de la sexualité qui sont aussi celles de la castration. On ne jouit pas directement ni entièrement du corps de l’Autre : c’est autant vrai pour la mère qui — heureusement — est elle-même castrée (bien qu’elle apparaisse toute puissante dans le fantasme de l’enfant) c’est-à-dire soumise à la loi du symbolique. On peut bien présenter la jouissance comme un réel, comme un réel du corps ; mais un corps cela s’inscrit autant que cela se jouit ; et le réel de la jouissance ou si l’on veut du trauma (c’est la face passive de la jouissance) n’est envisageable comme vide, comme exclusion, que parce qu’il est cerné par le signifiant. Le sujet n’a d’autre choix que d’en passer par les signifiants de l’Autre, de rechercher finalement sa jouissance à travers les marques, toujours fantasmatiques et partielles, de la jouissance de l’Autre. Il y donc deux “Autres”, au départ : l’Autre symbolique, qui est celui du langage et de la loi, que le sujet doit reconnaître ; et l’Autre réel qui est à l’origine soit le corps jouissant du sujet — hypothèse néanmoins impossible à confirmer — soit le corps possédant de la Chose maternelle. Quant au sujet, il émerge comme articulation pure à la charnière entre les "Autres", dans la mesure où il a à advenir par et dans la castration. Sa division de sujet de l’inconscient (du signifiant) renferme une séparation plus profonde (liée à la jouissance) : celle qui associe le proche et le lointain, la présence et l’absence, le plein et le vide, le réel et le symbolique. L’excès du trop-matisme est aussi le manque du “trou-matisme”. La jouissance selon Lacan est faite de cette ambiguïté, de cette extériorité intérieure qu’il nomme “extimité”. La dyade de l’Autre et du sujet est constante, irrémissible ; et le sujet est un “traumatisé” de la jouissance parce qu’il est joui par l’Autre ou bien parce que sa jouissance est médiatisée par l’Autre.

Du contrat pervers à la perversion de l'analyse

2011-07-30T07:39:00.001+02:00

Il est une constante dans les rapports du pervers avec l'Autre en général : c'est sa façon de tourner la loi en la transformant en contrat. Mais une espèce de contrat bien particulière, d'où le tiers est absent. Par exemple dans la maxime sadienne qui me garantit le droit de jouir de la totalité ou d'une partie du corps de l'autre, aucune mention n'est faite du désir de cet autre, comme étant précisément arrimé au désir d'un tiers, un grand Autre. Dans tout contrat pervers, ou perverti, l'instance tierce se trouve ainsi en position d'exclusion.

La situation analytique elle-même, dans laquelle un sujet pervers peut être amené à se trouver, deviendra perverse si ce dernier parvient à ses fins qui est d'abolir le désir du psychanalyste, de l'annihiler comme parole désirante silencieuse et de le réduire à un regard, dans une position de face-à-face. Transformer la situation analytique en mise en scène du fantasme. On peut poser la question de savoir si l'analyse ne se transforme pas quelques fois en une mise en scène perverse, et si le psychanalyste ne va pas jusqu'à manifester – sans doute à son corps défendant - une complicité active avec la perversion du patient. C'est le cas, à l’évidence, lorsque certains psys érigent à la place de l'instance tierce un être aussi peu crédible et aussi abstrait que l'institution psychanalytique elle-même. Inutile de dire que le pervers, contrairement au névrosé peut-être, n'est pas dupe : il s'oppose de tout son être à cet écran de fumée qu'est le discours, en rappelant que la vrai cause, c'est l'objet de jouissance qu'il incarne. Pire encore, si le psychanalyste entend faire triompher à terme l'ordre moral, s'il prétend faire rentrer le pervers dans la norme en vigueur (faire d'un homosexuel un hétérosexuel par exemple), son échec est assuré.

D'une manière générale, quand l'analyste tente de modifier le désir de l'Autre, de le manipuler pour quelques fin que ce soit (fût-ce le guérir ou lui faire du bien), il joue un jeu pervers et devient complice de son patient. Celui-ci aura beau jeu de l'identifier à un gendarme, gardien d'une loi stérile que l'on peut s'amuser à défier. Car, spontanément, le pervers n'aborde pas l'analyste par le biais de son savoir supposé, comme dans le transfert du névrosé, mais depuis son pouvoir supposé. Il entend démontrer que son propre pouvoir est supérieur, comme pouvoir de faire jouir. Il parviendra à ses fins si l'analyste entre imprudemment dans le contrat que souhaite établir le patient ; ce contrat stipule que chacun des deux protagonistes aura à y gagner. Donc il faut se représenter le pervers comme un être défiant a priori toute loi sociale, y compris la règle analytique lorsque celle-ci se présente comme une technique à visée normative, contractuelle, car le sujet n'aura alors aucune peine pour lui substituer son propre contrat de dupe. Au moins le pervers n'est pas ignorant du pouvoir de l'objet, en tant que cause du désir et de la jouissance de l'Autre. C'est toute la valeur de son "éthique", si l'on peut dire !

Entre désir innommable et jouissance indicible : le calvaire de l’hystérique

2011-07-14T20:49:00.001+02:00

Par-delà les paroles et les silences, ou plutôt à travers eux, c’est de la jouissance qui s’échange et se redistribue avant tout dans la cure. Ce à quoi le névrosé est confronté dans ce réel n’est autre que son fantasme de jouissance absolue, projeté sur un analyste qui lui répond d’abord par la “pureté” de son désir puis par une expérience de la déréliction. La structure hystérique, davantage encore que l’obsessionnelle, illustre l’horreur du sujet pour une jouissance — la sienne ou celle de l’Autre — qui signifierait la perte du désir ; mais ce désir qui est demandé par l’hystérique, au point d’être confondu avec la demande, est lui-même refoulé ou plutôt identique au refoulement, de sorte que par ses refus l’hystérique se garde en réalité de la castration beaucoup plus qu’elle ne protège son désir. Quand on dit qu’elle hait la jouissance de l’Autre, ce n’est pas faute de la provoquer voire de se mettre à son service : mais ce qui arrive au bout du compte est toujours la même parodie, la même déception face au manque et à l’insuffisance de l’Autre, ou pour parler concrètement les manquements et les marques de suffisance de ces “petits” autres que sont ses partenaires. Contrairement au pervers, ce n’est pas la jouissance (de la mère) qui est posée au départ chez l’hystérique, mais plutôt le manque (du père). C’est pourquoi ses interrogations portent sur ce manque — qu’elle ne peut manquer de voir, car il n’y a aucun déni comme dans la perversion — et les moyens de le combler. Elle ne peut ni supporter le manque dans l’Autre ni tolérer la suffisance phallique commune qui ne répond pas à l’amour porté à ce père ; sa marge de manœuvre est alors étroite, il ne lui reste plus qu’à servir elle-même de bouchon, devenir le symptôme vivant de ce père et c’est d’ailleurs précisément de cela qu’elle jouit — du symptôme. D’où le dévouement sans fin de l’hystérique à la cause de l’Autre, et le sacrifice de son désir pour Son désir — qui est nié par là-même dans son principe. Elle acceptera momentanément les menues perversions qu’implique son statut d’objet de jouissance, statut contre lequel elle s’insurge pourtant bien vite dans la réalité, car c’est le désir de l’Autre qu’elle veut voir et non sa jouissance. Mais au niveau de la structure du fantasme, c’est cette jouissance seule qui lui renvoie une image d’elle-même non castrée. Finalement elle rejette le phallus comme inadéquat, tout en étant dans sa position le phallus, "toute" entière consacrée à la figure du Père idéal ! Engagée dans sa dialectique du tout-ou-rien, en général elle n’y “croit” pas bien longtemps ; et elle se tourne alors vers l’autre femme, comme Dora vers Madame K., et l’interroge sur sa jouissance.

Mais le trait majeur reste quand même ce mélange de complaisance et d’impatience qui place son désir sous le signe d’une insatisfaction radicale - et surtout radicalement ambiguë du fait même de pouvoir jouir de ne pas jouir. Désir innommable et jouissance indicible se le disputent en elle, afin qu’elle ne soit pas reconnue et nommée comme “une” femme, ce qui serait admettre sa castration et, dans sa logique, une jouissance de l’Autre à trop bon compte. Aussi se cantonne-t-elle dans la jouissance indicible du symptôme, du moins tant qu’elle ne dénoue pas les identifications et ne dévoie pas le plus-de-jouir qui s’y attache vers la personne de l’analyste, comme c’est le but dans une analyse. Encore le déroulement de celle-ci peut-il voir la jouissance du symptôme se doubler ou être remplacée par une jouissance du transfert lui-même qui fournit bien, si l’on s’y attarde, le cadre d’une demande indéfinie confondue avec le désir voire l’occasion d’une plainte savamment entretenue. Entre la jouissance du transfert d'une part, comme dans toutes les occasions de l’existence où il est possible de parler pour ne rien dire et surtout pour ne pas désirer, et la jouissance de la conversion symptomale d’autre part : là se situe l’écartèlement du désir et de la jouissance pour l’hystérique. Mais s’il y a quelque plaisir à parler, et si le plaisir et la jouissance s’opposent — jamais autant que dans la structure hystérique (tandis qu’ils se rejoignent peut-être dans la perversion) —, c’est que la vraie jouissance, celle qui est invivable et qui fait mal, bien qu’on y soit attaché plus que tout parce que sans doute on y voit en condensé toute sa “vie”, cette jouissance reste celle du symptôme. Rappelons que le symptôme se définit comme l’effet du signifiant sur le corps, justement lorsque le corps n’est pas vécu (joui) comme signifiant : il le devient alors malgré soi. Et le symptôme représente cette séparation, d’une part entre le signifiant (telle marque) et le corps, d’autre part entre la jouissance et le corps (qui a mal). Rappelons également que la jouissance se définit, en psychanalyse, comme jouissance du signifiant ou en tout cas du corps significantisé. La première séparation mentionnée est normale puisqu’elle définit en propre la jouissance phallique, qui n’est que césure. En revanche la seconde, tout en étant également phallique, est en outre hystérique ou “symptomale” car elle étend et généralise la césure, de sorte que la jouissance devient jouissance d’un signifiant abstrait (le Phallus lui-même, l’élément symbolique) pendant que le corps, de son côté, se délite et se découpe, se désensibilise et s’offre volontiers en pâture au bistouri — il n’est plus que déchet, c’est ainsi qu’elle le laisse à la “discrétion” de l’Autre, métaphorisé si l’on veut par le bistouri, tout en lui refusant sa jouissance. D’où le côté à la fois “cassé” et “cassant” de l’hystérique, tant au physique qu’au moral, mais c’est d'une image de la castration qu’il s’agit.

Que peut attendre l’hystérique d’une analyse menée à terme ? Essentiellement que la jouissance du symptôme se déplace sur la personne de l’analyste, que le corps de l’analyste devienne comme le corps de ce symptôme, désormais extérieur à elle. Parallèlement l’analyse elle-même et l’intérêt qu’elle y prend deviennent son principal symptôme, son “péché mignon” : d’une certaine façon on peut dire qu’elle en jouit.

L'amour du semblant

2011-07-08T10:40:00.001+02:00

La jouissance est une limite, pas un état, et c’est pourquoi - tout comme la vérité - elle ne peut jamais être dite intégralement. D’une part il n’y a pas de savoir de la jouissance de l’Autre (au génitif subjectif) et d’autre par le sujet ne peut jamais se dire "lui-même", qui un homme, qui une femme. L’identification sexuelle ne s’effectue qu’en direction de l’autre (et à partir de l’Autre), mais pas en rapport avec l’autre. Cette manière de faire sens pour l’autre relève par conséquent d’un semblant, où — notons-le avec Lacan — “la seule vertu, s’il n’y a pas de rapport sexuel, c’est la pudeur” (1). Ce semblant définit un discours qui concerne la jouissance du phallus, cet objet que représente la fille pour le garçon et le garçon pour la fille. “L’être s’y décompose, d’une façon sensationnelle, entre son être et son semblant”, dit Lacan. Or cette disjonction s’effectue différemment chez l’homme et chez la femme. Un homme ne connaît que la jouissance phallique, c’est d’ailleurs pourquoi on le dit homme, d’assumer ici l’“équivalence de la jouissance et du semblant” ; et c’est pourquoi, selon Lacan, “la femme est pour l’homme l’heure de vérité”. Quant à la femme elle-même, on la dit femme, on la “diffâmme” précise Lacan, de la réduire au semblant du sens sexuel : sait-on qu’elle sait ce qu’il y a d’écart entre le semblant et la jouissance ? “La femme a une plus grande liberté à l’égard du semblant”, car elle n’est pas toute entière de ce côté du discours — du moins y a t-il en elle un savoir et une jouissance qui excèdent tout discours.

N’est-ce pas dans l’amour que la femme fait jouer, excellemment, cette différence et cette liberté ? “L’amour lui-même (...) s’adresse au semblant” note toutefois Lacan. Et alors, la femme ne s’adresse-t-elle pas aussi aux hommes ? L’autre jouissance n’est pas désincarnée, et pas davantage autonome ou autistique. Elle relève d’un nouvel imaginaire : jouissance en-corps, elle est fondamentalement jouissance de l’image ou de l’image-corps. Pour retrouver une certaine liberté, une certaine mobilité de l’image, il faut justement reconnaître et pouvoir jouer du rapport de l’image de soi i(a) avec l’objet ‘a’ cause du désir, la première se définissant comme l’enveloppe ou l’habillement du second. Mais justement la féminité, par-delà toute mascarade hystérique, n’est-elle pas dans cet art de l’habillement que l’on pare ici du nom de liberté ? Telle est la latitude de l’amour, de ne pas s’“accoler” au ‘a’ cause du désir comme dans la jouissance phallique, mais de jouer de l’image aimable, toujours “autre” en un certain sens. Ce n’est certes pas le sens sexuel, mais ce n’est pas non plus hors-sexe que l’autre jouissance, dite dans l’amour, peut prendre corps. En des termes plus généraux, il y a bien disjonction du semblant et de la jouissance, mais il y a bien aussi une forme de suture assez lâche opérée dans l’amour, de sorte que la jouissance du semblant y demeure semblant de jouissance. (dm)

(1) Je fais référence, dans cet article, au Séminaire Livre XVIII, D’un discours qui ne serait pas du semblant, séance du 20 janvier 1971

La littérature comme perversion et transmutation

2011-06-30T16:26:00.001+02:00

J'emploierai (avec d'autres) le terme de transmutation pour caractériser l'opération perverse en tant qu'elle s'effectue par l'écriture. Il ne suffit pas d'affirmer un lien entre la disposition perverse d'un sujet, voire ses pratiques déviantes socialement, et son expression littéraire avec ses particularités de style. Une telle conséquence s'impose d'elle-même, mais elle ne dit pas en quoi l'écriture en tant que telle peut être qualifiée de perverse. Il suffit de lire Genet, par exemple, pour s'apercevoir que l'écriture permet une transfiguration de l'abjection en son contraire, un passage de l'objet déchet vers une beauté idéale. L'écrivain pervers, à la différence du simple sujet "victime" de sa perversion, si l'on peut dire, s'intéresse par définition à la langue soutenant les fantasmes et les passages à l'acte qualifiés de pervers. Sur ce matériau, l'art poétique accentue et relance l'œuvre de la métonymie ; le lien entre cette figure et la structure fétichiste, notamment, apparaît clairement. Littéralement, autant que littérairement, le fétichisme opère à rebours du narcissisme : en dévoyant les traits identificatoires, uniques et aliénants, dans le sens d'une dissémination où le sujet ne se repère - en se destituant - que dans la coupure, la différence, le relais vers cet Autre par excellence qu'est le lecteur. La structure de la perversion ne consiste donc pas seulement dans le désaveu, le démenti (Verleugnung), la négation de la castration, comme Freud lui-même l'avait déjà remarqué. Elle ne réside pas non plus uniquement dans la division du sujet, précisément entre un pôle de désir (Wunsch) et un pôle constitué par la réalité (l'absence du pénis maternel). La perversion s'appuie aussi bien et surtout sur l'aveu du désaveu en question, et culmine dans la jouissance consistant à exprimer la déviance, le manque, le ratage spectaculaire de la jouissance sexuelle. C'est ce qu'attend au-delà de tout espoir l'exhibitionniste : dire à tous son désir de l'objet regard, ce qui ne peut qu'infinitiser ce désir. A cet égard, quelle jouissance, quelle exhibition ...la littérature ! On ne dira pas que l'écrivain "sublime" ou dépasse sa perversion dans son œuvre, mais plutôt qu'il pervertit la littérature ou fait de la littérature une perversion. En termes métapsychologiques, la division du sujet prend alors "consistance" dans l'imaginaire, elle devient transmutation. Force revient au "moi" et à sa Spaltung propre (le "clivage du moi" est alors à distinguer de la "division subjective"), consistant comme je l'ai dit dans l'imaginaire à l'oeuvre.

Le Prochain et la jouissance de la Chose

2011-06-23T18:14:00.001+02:00

Qui est le Prochain ? Pour Freud ce concept n’échappe pas au dualisme foncier qu’impose la médiation de l’inconscient. Il fait l’objet d’un “complexe” propre, une structure conflictuelle telle que l’un des éléments en impose par une structure constante, retient rassemblé en soi comme chose (das Ding), tandis que l’autre élément peut être compris par un travail de souvenirs, c’est-à-dire peut être ramené à une information venant du corps propre. Le conflit et le dualisme consistent dans le fait que ces deux facettes du prochain ne coïncident pas et même s’opposent puisque l’une tend à remplacer et à perdre l’autre. L’Autre initial, celui de l’enfance, que Freud appelle la Chose et qui demeure comme une structure constante, est le prochain proprement dit, à la fois trop proche et trop éloigné pour en faire le tour, et trop étrange pour que sa volonté ne m’apparaisse comme arbitraire et sa jouissance pour le moins inquiétante. L’Autre reste l’Autre, il n’y a aucune garantie concernant son bon désir ou sa jouissance plus ou moins maligne. Tel est bien pour Freud le principe de réalité, soit le pôle de la jouissance réelle face au pôle du plaisir constitué par le biais des représentations inconscientes et par la loi du signifiant. Mais ce signifiant a fini par se substituer à la Chose initiale qu’on a décrite comme étant le prochain. Intervient alors le second aspect du prochain, celui qui par le travail du souvenir peut m’apparaître comme mon semblable. Non seulement il me ressemble mais je puis supposer que son bien et le mien ne font qu’un. Non pas nécessairement que le Bien soit Un, comme le voudrait la doctrine antique du Souverain Bien, mais peut-être est-il possible d’établir ensemble et de partager les biens tels qu’ils apportent le bonheur à tous. Ainsi raisonne l’utilitarisme qui reste à la base de notre société moderne de consommation. Mais si l’on en croit Freud, ce n’est pas ainsi que les choses se passent, parce qu’“en” l’homme il y a un au-delà du principe de plaisir, parce que derrière toute possession et même toute volonté de partage règne l’inévitable privation de l’autre, parce que le semblable n’est pas le prochain comme le plaisir ne se confond pas avec la jouissance.

C’est ce qui rend très problématique le précepte : “tu aimeras ton prochain comme toi-même”. Le “comme” paraît faire référence à un semblable que justement n’est pas mon prochain, c’est-à-dire l’Autre mystérieux en sa jouissance. Sa jouissance n’est pas la mienne, d’autant plus que j’ai de bonnes raisons d’imaginer que cette jouissance me prend pour cible ou pour objet, qu’elle est foncièrement “méchante” ou “cruelle” comme le dit Lacan. Comment le saurais-je ? Je n’ai qu’à entrer en moi-même car cette méchanceté, sans être familière — elle est plutôt étrange, effrayante — m’est intime. Donc l’Autre n’est pas moi mais cette altérité qui m’échappe reste étrangement et même dangereusement proche. Comment ne pas reculer devant sa propre jouissance, surtout au regard de ce qu’elle ne coïncide visiblement ni avec mon plaisir ni avec le “bien” d’autrui ? Comment gérer l’ingérable ? Comment sortir de cette jouissance et de cette méchanceté fondamentale ? Pour échapper à la méchanceté, qui est toujours au fond une jouissance du Même, un désir de mêmeté, la jouissance réduite à la fusion ou à la possession violente, il faut commencer par prendre acte de ce que les jouissances, notamment entre les sexes, ne sont pas les mêmes. Il faut passer véritablement à la jouissance de l’Autre, ou mieux à une “autre jouissance” qui est la jouissance de l’altérité. Du coup la figure du prochain peut réapparaître positivement, sans porter le masque de l’horrible Chose, ou d’autre part celui de l’“objet banalisé” que raille volontiers Lacan. Cet objet, c’est d’abord l’image du couple idéal où l’un se figure qu’il est le complément de l’autre alors qu’il n’est que sa béquille, et plus précisément son phallus. Ensuite l’homosexualité n’échappe pas à l’illusion au moins en ce qu’elle suppose une forme de mêmeté de la jouissance (ce n’est pas le choix d’objet qui est en cause). La seule solution est donc de prendre acte, non seulement de l’irréductibilité de la jouissance à tous ces semblants, mais aussi du caractère “ex-time” comme l’écrit Lacan, c’est-à-dire à la fois étranger et intime, de la jouissance en tant que “méchanceté”. Ce “prendre acte” constitue un vidage en quelque sorte de la Chose laissant place à la “place” comme telle de l’Autre. Donc comment et quand rencontrons-nous notre Prochain ? Seulement lorsque nous donnons notre assentiment à ce vide central qui est le lieu réel et hors signifié de la jouissance de l’Autre, jouissance qui est aussi la nôtre originellement puisque ce vide est aussi le nôtre (un vide n’en vaut-il pas un autre ?), de sorte que c’est paradoxalement en étant au plus près de sa propre méchanceté qu’on a le plus de chance d’y rencontrer véritablement son Prochain - afin de passer, avec lui, enfin à autre chose !

Le couple pervers et la loi

2011-06-09T22:14:00.001+02:00

On serait assez mal fondé à disjoindre la perversion de l'amour, voire de l'amour conjugal, étant donné la particulière solidité de certains couples pervers et le talent non moins remarquable que ces sujets manifestent à témoigner littérairement de l'amour. Certes il ne s'agit pas de romances, et il conviendrait de distinguer parler d'amour et discourir sur l'amour. Mais il n'est pas exclu que ce discours puisse séduire l'autre, l'embobiner, le ravir, d'autant qu'il ne se livre jamais que sous la forme contraignante du contrat.

Le contrat pervers n'exclut pas l'autre, comme on l'entend parfois, mais il réduit l'autre au rang de spectateur impuissant et par là complice. La rupture de ce type particulier de lien amoureux, la rupture de ce couple ne peut donc avoir pour cause que la rupture du contrat en question. La cause de cette rupture réside dans le scandale dévoilé, dans le fait qu'à un moment donné le secret scellant au plus profond le contrat est dénoncé par l'un des deux partenaires. Comme si la règle factice qui leur tient lieu d'entente, comme si le savoir faire partagé n'avait de consistance qu'à demeurer ésotérique, et potentiellement menaçant pour l'extérieur. Ceci dit, si l'amour pervers ne se nourrit pas du désir de l'Autre, comme chez le sujet " normal ", il ne réside en aucune manière dans la fusion, ou dans une symétrie que la réversibilité sado/maso, par exemple, pourrait à tort laisser croire. Pour comprendre la consistance même du couple pervers, il faut en souligner l'essentielle disparité. Pour que la perversion fonctionne, il faut toujours que l'un soit identifié comme étant le pervers pour l'autre, afin que ce dernier puisse entrer dans le jeu en tant que victime consentante, complice, et au bout du compte manipulatrice. Tout est fait pour que la manipulation se répète à la perfection et triomphe ; cela suppose une certaine "tenue", un "savoir vivre" conjugal, ne serait-ce que pour respecter et entretenir la mécanique elle-même… ; si l'autre doit finalement être réifié et utilisé comme objet de jouissance, il doit être en quelque sorte protégé dans son altérité même.

L'angoisse ne peut être suscitée en l'autre que sur fond d'une liberté et d'une intégrité parfaitement respectées : du moins cela fait-il partie des apparences et du jeu lui-même. La subjectivité de l'autre - nécessaire, comme on l'a dit - n'apparaît-elle pas en effet sous la forme du regard ? Mais ce sujet-Autre, pour le pervers, est immédiatement objectivé ; de la sorte, l'Autre dans le jeu pervers se tient plus précisément dans l'œil séduit qui regarde. D'une part le pervers s'identifie à cet oeil du fantasme, en quoi consiste l'essentiel de toute perversion, d'autre part la présence effective de cet œil est requise dans la mise en scène le conduisant à la jouissance (c'est la différence avec le névrosé qui se contente d'en rêver). Il est le garant de l'illusion dont le pervers se nourrit et où il évolue. Comme support du couple, selon les différents niveaux où on considère celui-ci, l'œil complice peut aussi bien être le partenaire permanent des jeux érotiques (le mari ou l'épouse, pourquoi pas), ou bien un troisième larron recruté à l'occasion, ou encore "les autres" (voisins, etc.) d'une manière beaucoup plus générale. Dans l'inconscient, demeure en priorité le regard de la mère qui, tout en défiant celui du père, désigne en même temps cette place que le pervers aura à cœur d'investir et de revendiquer, pour mieux en marquer l'inanité. L'essentiel est que la Loi puisse être représentée, puis défiée, détournée, donnée en un spectacle plus ou moins grandiose qui est moins celui de la déraison que celui de la dérision. La loi se fonde toujours sur la négation d'une jouissance, c'est pourquoi elle est fautive et inutile aux yeux du pervers.

De plus le couple pervers honore un contrat plus avantageux ne reconnaissant qu'un impératif : celui de jouir. Il convient d'accentuer le fait que le sujet pervers se ramène à l'existence du couple, au-delà des deux individus qui le composent, de sorte que la perversion pourrait se définir comme une manière de faire couple en jouissance. Le couple (scellé par ce type de contrat) est une association intrinsèquement perverse ayant pour fin la jouissance, et le mariage légalisant la jouissance (de toute sorte de biens) n'est peut-être pas la moindre de ces perversions ! Couple pervers ou perversion du couple ?

De la généralité du fantasme

2011-06-02T18:48:00.003+02:00

Dans le registre des barrières à la jouissance, l’on pourrait énumérer séparément le plaisir, le désir et le fantasme comme trois manières de se protéger d’une jouissance dévastatrice qui ne devrait jamais atteindre les êtres humains. Le plaisir, tout d’abord, impose les limites quasiment biologiques d’une satisfaction destinée à demeurer locale et éphémère. Le désir, de son côté, qui s’institue par la Loi du langage et donc par la castration, maintient le sujet dans un état de manque et refoule la jouissance dans son horizon d’impossibilité. Enfin le fantasme n’est pas autre chose qu’une formation imaginaire tissée à partir d’objets qui, à défaut d’une jouissance de la Chose, suscitent et d’une certaine façon parviennent à satisfaire le désir. Mais il est vrai aussi que le fantasme à lui seul incarne ces divers éléments et peut se présenter, illusoirement, comme une anticipation de la jouissance. Le plaisir est en effet une des composantes nécessaires du fantasme : la trituration mentale peut même déboucher sur le plaisir de l’orgasme, qu’on ne saurait donc confondre avec la jouissance elle-même. Ajoutons même, inversement, qu’on voit mal un plaisir se soutenir en dehors de tout fantasme. Passons au désir : on peut bien prétendre que le désir “pur” est étouffé et endormi par le fantasme, il n’en demeure pas moins présent sous une forme qui trahit bien sa complicité avec la jouissance : c’est le “plus-de-jouir” en tant que cause, voire “cause motrice”, du déclenchement du fantasme.

On retrouve entre le ‘a’ et le “plus-de-jouir” deux versions de l’objet qui recouvrent, non l’opposition, mais bien la corrélation du désir et de la jouissance. L’objet a d’ailleurs une autre fonction, dans le fantasme, qui est de “représenter” le sujet (comme fait le signifiant dans l’ordre symbolique). Ce qui implique d’une part que le sujet n’y soit pas, puisqu’il disparaît derrière l’objet (une partie délimitée du corps) — un objet toujours marqué, selon Lacan, de la négativité phallique — et cela explique, au passage, que si un affect ou une émotion quelconque prédomine toujours dans le fantasme, celui-ci ou celle-là supplée à l’angoisse qui, elle, n’apparaît qu’avec la présence étouffante du sujet (ou de la Chose, ce qui revient au même), mais hors fantasme. Ce qui suppose d’autre part que le sujet y soit, de son propre point de vue “fantasmant”, y soit représenté quelque part comme partie prenante. Le fantasme consiste en un petit scénario ou une action dont le verbe vient relier le sujet à l’objet, et c’est en cette réunion même que consiste le “fantasme”, l’illusion d’unité et de totalité bouchant enfin le manque à être du sujet ; mais en théorie ou, si l’on peut dire, objectivement, c’est tout le contraire : comme l’indique d’ailleurs le poinçon qui intervient dans la formule du fantasme ($ poinçon a), le sujet et l’objet restent ontologiquement séparés. Dans son fantasme le sujet croit l’inverse, c’est-à-dire rejoint l’objet dont il prétend jouir : c’est en quoi le scénario peut être dit pervers. Mais le sujet, lui, ne l’est pas, car il y a une grande différence entre l’action perverse dépeinte en un tableau presque figé dans le fantasme, et le passage à l’acte du vrai pervers dans la réalité.

Le fantasme qui est la réalisation imaginaire de la jouissance, voire seulement sa tentation, sert en même temps de frein à la jouissance : celle du symptôme, momentanément calmée, dans le cas du sujet névrosé. Mais il en va de même pour le sujet pervers qui, en passant à l’acte, se préserve lui-même en servant fidèlement la jouissance de l’Autre. De toute façon l’un et l’autre ne sauraient être que déçus par la jouissance octroyée par l’objet, puisqu’au fond ils ne peuvent que constater et souffrir sa perte. Ce n’était pas “ça”.

L’analyste conduit le sujet à traverser son fantasme “fondamental” pour retrouver un désir vrai. Traverser le fantasme, c’est admettre la perte de l’objet, accepter la castration. Et néanmoins on ne quitte jamais le fantasme puisqu’il échoit à tout être humain, en tant qu’être parlant lancé à l’assaut de la jouissance. Le fantasme est à la fois le symbole de l’inactualité de la jouissance et celui de sa quête incessante ; enfin il est le médiateur obligé pour tout accès à la jouissance dite “phallique”, à la jouissance limitée du phallus. De même que le fantasme se présente comme un mixte de plaisir et de désir, la jouissance (phallique) n’existe que comme mélange de fantasme et de jouissance proprement dite (jouissance de l’Autre, du corps de l’Autre, jamais “pure”).

La loi du désir et l’éthique de la psychanalyse

2011-05-20T06:47:00.001+02:00

L’éthique de la psychanalyse est une éthique du désir, un désir articulé à la jouissance par la médiation de la parole. La parole est d’abord celle de la loi et c’est la Loi qui ordonne de désirer, tout en rendant impossible l'accès à la "Chose", l'objet absolu du désir. La loi du désir se fonde sur une double négation. D’une part il y a l’interdiction, par l’instance paternelle, d’une jouissance de la mère ou même d’une satisfaction totale dans l’ordre sexuel, attendu qu’un tel “rapport” n’existe pas parce que la signification du Nom-du-père et plus généralement du Phallus, dans son unicité, c’est que justement le signifiant de la femme reste manquant. L’impossibilité de la jouissance absolue exige un déplacement de l’Œdipe et une radicalisation de la faute. S’il faut passer outre au désir de l’Autre réel (équivalant à la jouissance de la mère) pour désirer, alors le sujet est d’emblée en faute par rapport à cette jouissance première. D’autre part, après l’absence de la mère vient le meurtre du père et une culpabilité secondaire, la seule que l’on retienne généralement quand on évoque le complexe d’Œdipe. Mais justement il s’agit de ne pas en rester à une culpabilité œdipienne de type névrotique. Si elle interdit la jouissance de la mère, la loi du père commande de désirer sans préciser la nature de ce qui est désirable. En tant que parole cette loi ouvre un espace de discours et laisse “entendre” qu’une jouissance peut en découler, s’en détacher.

En ce point l’éthique freudienne rencontre le mot d’ordre nietzschéen prônant une existence “par-delà bien et mal”, et par-delà la mort de Dieu le père. Il nous incombe de savoir qui l’on est, précisément pour devenir ce que l’on est à partir de ce qu’on n’est pas. A partir du manque originel, assumer cette “faute” ou ce manque de jouissance équivaut à s’identifier avec la cause de son désir. Voilà la seule manière, en psychanalyse, de définir le destin qui n’est autre que la solitude, la coupure originelle (Freud dit : “l’anatomie”) et leur acceptation. “Par-delà bien et mal” est l’injonction de la Volonté de Puissance qui découle de la généalogie de la morale, et cela reste sans doute une pro-vocation ; “au-delà du principe de plaisir”, plus radicalement, est une formule qui résume le travail subjectif de récupération de la jouissance, à travers la parolisation, des associations inconscientes au silence retrouvé des pulsions. Lacan écrit : “Une éthique s’annonce, convertie au silence, par l’avenue non de l’effroi mais du désir : et la question est de savoir comment la voie de bavardage de l’expérience analytique y conduit" (Lacan). Ainsi le “bien-dire” ou l’éthique de la psychanalyse fait-il le lien entre le désir nourri par le manque et la jouissance retrouvée qui accompagne ce désir.

Mais l’équilibre entre désir et jouissance n’est pas facile à établir. La maxime de Lacan est de “ne pas céder sur son désir”. Plus précisément : “je propose que la seule chose dont on puisse être coupable, au moins dans la perspective analytique, c’est d’avoir cédé sur son désir" (Lacan). On conçoit bien que céder le désir soit une faute, puisqu’alors on le tue, à l’annihile. Ce n’est pas le désir qui est à céder, mais bien la jouissance, du moins ce quantum de jouissance réclamé par l’Autre dans la mesure justement où il est l’initiateur de ce désir. A la limite, ce désir, qui nous “habite”, est proprement le sien. Donc maintenir vivant et productif le désir de l’Autre, cela même qui fait de nous un sujet (là où Ça, le Ça de la jouissance, était), ne nous crédite que d’une jouissance toujours partielle et relancée par le désir, dont il faut bien se contenter. Mais cela peut-il suffire ? Si l’on érige la voie “moyenne” du contentement en principe éthique, nous risquons de retomber sur une morale communautaire ou une éthique du bonheur difficilement conciliable avec la psychanalyse. Il est vrai également que la relance du désir place l’existence sous le signe de l’“autre jouissance”, comme le dit Lacan, mais n’allons-nous pas confondre celle-ci avec une jouissance de l’être pour le moins dangereuse ? Cette ambiguïté serait patente dans le commentaire sur Antigone de Sophocle : Antigone, modèle du héros qui n’a pas cédé sur son désir, nous conduirait tout droit à cette jouissance de l’être, identique au néant et à la mort. Comment bâtir une éthique sur un désir qui s’avère mortel pour de simples vivants ? Pourtant, contre toutes les critiques adressées à Lacan à ce sujet (cf. notamment Patrick Guyomard, La jouissance du tragique), l’on doit soutenir que cette mort tragique symbolise – exemplairement, dans la Tragédie - la perpétuation du désir. La jouissance du tragique, à savoir la mort du héros tragique, symbolise vraiment le désir humain dans sa possibilité. Car au fond, l’“autre jouissance” en question s’avère congruente avec l’Autre symbolique, ici, celui de l’écriture et de la sublimation.

Ces remarques soulignent le fait que l’éthique du désir n’autorise aucune jouissance absolue, sinon celle – peut-être infinie - du dire, ou de l’écrire. Ce n’est pas vraiment un pur désir de désir (version névrotique), ni une volonté de jouissance (version perverse), mais plutôt une jouissance du dire et du bien-dire. Cette éthique du désir nous la faisons bien exister, d’une certaine manière, puisque nous demandons ici à la théorie de ne pas céder... sur le principe de jouissance.

Jouissance et Sublimation

2011-04-28T18:55:00.001+02:00

La théorie de la sublimation a toujours été très compliquée, très problématique en raison de son articulation délicate avec la théorie de la jouissance. On peut dire globalement, en suivant la plupart des auteurs, que la sublimation s’inscrit dans un procès de récupération de la jouissance une fois admis que celle-ci a été définitivement “perdue” dès l’origine. On passerait d’une jouissance en quelque sorte “naturelle” et mythique à une jouissance “civilisée” par la castration, métamorphosée par le signifiant. Une des questions les plus classiques est alors de savoir si la sublimation dépasse le stade de la castration, si elle touche à la jouissance “supplémentaire” dont parle Lacan, et quelle est encore la place de la pulsion dans cette redistribution. Dans L'Ordre sexuel (Flammarion, 1995), Gérard Pommier présente d’emblée la sublimation comme l’une des formes prises par la jouissance supplémentaire, se situant exactement entre la jouissance “féminine” (dans son aspect directement sexuel) et la jouissance “mystique” (dont nous dirons quelques mots plus loin). Par ailleurs la jouissance sublimatoire entretient un rapport — justement “supplémentaire” — avec un aspect important de la jouissance phallique, à savoir le symptôme. “Si l’on considère maintenant la jouissance du symptôme, écrit G. Pommier, la sublimation n’est-il pas le destin échappant au refoulement qui lui correspondra?" (p. 278). Par rapport à la jouissance maternelle qui situe le corps de l’enfant en position de phallus, celui-ci répondant à la demande par la médiation d’une pulsion partielle, la sublimation inverse les effets de cette pulsion tout en l’utilisant : elle transforme l’érotisation excessive du corps en la création d’une œuvre occupant la place du phallus.

Mais de quoi jouit-on : de l’acte créateur ou de l’objet lui-même ? Et de quel objet s’agit-il ? Il ne peut pas s’agir tout uniment de l’objet de la pulsion, puisque la sublimation a justement pour fonction de dépasser ce rapport à l’objet. Rappelons que Lacan spécifie par ailleurs la sublimation comme le fait d’“élever l’objet à la dignité de la Chose”. Il faut voir dans la Chose, ici représentée par l’œuvre, la capacité (éminemment jouissive) de l’artiste d’apposer son nom sur une réalisation qui ne doit plus rien à l’aliénation maternelle. L’œuvre est supplémentaire par rapport au symptôme en ceci qu’elle dépasse aussi la marque paternelle qui représente la face interdictrice de la jouissance du symptôme, elle est nomination et création au-delà cette fois de l’aliénation paternelle. “Lorsque l’artiste signe son œuvre, il s’invente un nom, même s’il appose son patronyme. Il se passe du nom légué par son père et signe avec ce qu’il y a eu de premier dans son existence au sentir, portant sur l’œuvre une griffe aussi forte que celle dont sa chair a pu être marquée" (Pommier p. 280). En d’autres termes, si elle dépasse le phallicisme du symptôme, la sublimation inverse plus radicalement encore l’aliénation causée par la demande maternelle. L’œuvre devient le symbole de la perfection phallique, là où ce rôle était tenu initialement par le sujet. L’art procède d’un acte créatif, pourtant le ressort de cet acte réside dans une passivité toute “féminine” au sens où l’artiste n’en subit pas moins l’effet de la pulsion, dont le but est simplement orienté différemment, au-delà de la sexualité effective et au-delà de la formation des symptômes. Si la source et d’une certaine façon le contenu de l’art reste toujours érotique, c’est parce nul ne peut prétendre en être l’origine ou le maître (sauf à verser dans l’illusion perverse) ; l’érotisme provient nécessairement de l’Autre. L’essentiel, dans l’art, est que la pulsion génère différemment, dans une différance ou une distance maintenue, la signification phallique, et ne se confond pas avec elle comme c’est le cas avec le simple objet partiel. Pommier écrit : “Ainsi s’établit une proportion entre pulsion et signification du phallus. N’est-ce pas d’elle que dépend l’émotion esthétique ?" (p. 280). Et “le sujet de la sublimation se définit de la sorte, non entre deux signifiants, mais dans la proportion du phallus et de la pulsion. Ce sujet est esthétiquement ému, parce qu’à chaque instant s’impose à lui — entre son et phrase, entre couleur et forme — cette sorte d’épreuve où se surimposent une perte et sa réparation, accomplie avec les instruments mêmes de la perte (puisque lorsque le son s’ajoute aux autres sons, leur ensemble forme une signification qui dissout la singularité du son" (p. 281) Ainsi la signification efface et déplace l’objet, mais celui-ci revient, se fait désirer et relance la signification : le sujet vacille et s’émeut dans cet entre-temps. L’infinité de l’émotion ou de la jouissance esthétique s’explique donc par l’écart que le sujet fait ek-sister (et où il ek-siste) entre ce qu’il est pour l’Autre, soit le phallus, et ce qui se présentifie dans la pulsion. Une émotion infinie de ce type n’en est pas moins corporelle — comme au fond toute jouissance —, cependant elle n’a plus rien de sexuel, pas même au sens de la jouissance sexuelle féminine puisque celle-ci nécessite, en tant qu’occasionnée par l’orgasme, la présence d’un désir masculin. La sublimation s’autogénère (exception faite bien sûr du grand Autre) et par là, en tant que désexualisée, elle représente donc au mieux la jouissance “proprement” féminine.

Mais la forme de sublimation la plus désexualisée, d’après G. Pommier, reste la jouissance mystique en tant qu’elle relève purement du signifiant et non plus de la pulsion. Le nom divin est le seul signifiant au-delà du symbolique, notamment du phallus, il équivaut au corps tout entier dont il représente la jouissance illimitée. Une mystique peut se dispenser d’attacher à un seul homme, comme le font les autres femmes, la signification du phallus ; il n’est même pas besoin, comme pour l’artiste, de se forger un nom. “La jouissance mystique, écrit Pommier, est au-delà du phallus, parce qu’elle s’appuie sur un signifiant qui se signifie lui-même" (p. 286), et cette signification continue et résonne “dans un corps auquel elle équivaut" (id.). Ceci étant dit, même à se signifier lui-même, un nom n’en reste pas moins symbolique et donc “significatif” ; et il n’y a pas d’autre signification que celle du phallus, quitte à équivaloir à la "signification" elle-même et à l’usage de tous les autres mots résonnant, jouissant dans le corps.

Le mythe féminin de Don Juan

2011-04-14T17:19:00.002+02:00

Il faut admettre ceci : en tant que sexuelle, en tant que phallique, la jouissance se rapporte à l’Un. Il s’agit de l’Un qui intervient, à partir “d’une logique construite sur l’interrogation du nombre” comme le dit Lacan dans Encore, pour constituer une finitude démontrable d’espaces ouverts, en l’occurrence espaces de jouissance sexuelle. Sexuel se dit de ce qui est comptable, d’être une relation à Un — disons plutôt à une. Si à l’inverse la jouissance se dit d’une relation à l’Autre, elle tend cette fois vers l’infini et — c’est proprement sa “condition féminine” — à l’impossible comptage. La jouissance phallique, elle, est inséparable du compte ; l’homme tient sévèrement le compte de sa jouissance, toujours tendu vers un “plus-de-jouir”. Mais ce n’est pas simplement de compter qui peut conduire les hommes au une par une de la jouissance de la femme, où l’Autre véritablement, l’Autre du langage s’incarne. Sur ce point cependant les formulations de Lacan prêtent à confusion. “Une par une” devrait se dire, en toute rigueur, de la jouissance phallique. Or c’est ainsi que Lacan interprète “le mythe féminin de Don Juan, c’est qu’il les a une par une”. Mythe qualifié de “féminin” car en effet conforme à ce que Lacan énonce des femmes : puisqu’elles sont “pas-toutes” dans la fonction phallique, comme être sexués, elles peuvent seulement être abordées et comptabilisées une à une. Loin d’apparaître comme la caricature narcissique voire homosexuelle du séducteur, Don Juan symbolise la reconnaissance en acte de l’infinitude féminine. Cependant, il s’agit d’une reconnaissance et d’une interprétation bien étranges du pas-tout. Où voit-on que celui-ci nécessite, pour s’éprouver, une collection de femmes “une par une” puisque c’est plutôt la division de chaque femme qui est en jeu ? Lacan passe subrepticement d’une définition compréhensive du pas-tout à une définition extensive qu’on pourrait qualifier, vu les circonstances, d’assez “cavalière” ! Si l’on s’en tenait à ce mythe de Don Juan et à ce passage de Encore, on conclurait que Lacan n’aborde la jouissance féminine que par le biais de la jouissance phallique, c’est-à-dire en fonction de l’“effet” produit par la femme et sa jouissance sur le Phallus (qui compte). A la décharge de Lacan, cette autre jouissance, avons-nous d'autres moyens d'en parler que d'en multiplier les formules paradoxales, fussent-elles légèrement racoleuses ? Finalement la formule de Lacan à propos du donjuanisme dit bien que la jouissance féminine est ce dont l’homme tente d'approcher dans sa perversion. …Même si, à l'évidence, c'est le fantasme de La femme toute qui anime le désir de Don Juan, puisque c'est bien de n'en tolérer aucune (pour lui) qu'il prétend les ravir toutes (aux pères).

Condescendre au Désir

2011-04-07T22:28:00.001+02:00

"Seul l’amour permet à la jouissance de condescendre au désir" dixit Lacan. Pourquoi la jouissance devrait-elle “condescendre” au désir si ce n’est pour descendre du pic où on la suppose, en ce point de réel inaccessible à l’être parlant, aussi bien impossible à formuler qu’à soutenir ? “Condescendre” est le mot juste puisqu’il souligne ici un mouvement réciproque entre le désir et la jouissance, mais peut-être aussi une forme de circularité entre celle-ci et l’amour.

L’amour supplée à l’inexistence du rapport sexuel, selon Lacan, en tant que rapport de reconnaissance entre deux savoirs inconscients. L’impasse du rapport sexuel tient à la répartition des rôles entre un pôle masculin ordinairement pervers qui ramène l’Autre à l’objet, et un pôle féminin attestant d’une “autre jouissance” dont on ne peut cependant rien dire. Ce dont témoigne l’amour, ce à quoi il s’éprouve, n’est pas autre chose que cette impasse comme la condition d’une passe nouvelle, un passage à l’autre qui est écriture à même les marques et les signes de l’exil “sexuel” de chacun. L’amour est la jouissance de l’impasse de la jouissance. “N’est-ce pas dire, écrit Lacan, que c’est seulement par l’affect qui résulte de cette béance que quelque chose se rencontre, qui peut varier infiniment quant au niveau du savoir, mais qui, un instant, donne l’illusion que le rapport sexuel cesse de ne pas s’écrire ? (...) Le déplacement de la négation, du cesse de ne pas s’écrire au ne cesse pas de s’écrire, de la contingence à la nécessité, c’est là le point de suspension à quoi s’attache tout amour" (Lacan, Encore, p. 132). Le mot “suspension” pourrait s’appliquer à un amour de type platonique et contemplatif, aux antipodes de la conception de Lacan ; ici il a manifestement le sens de “différance” voire d’“amortissement” entre l’insoutenable de la jouissance et la dure réalité du désir. Le savoir amoureux fait littéralement office de support pour un ininscriptible rapport sexuel. Ce qu’on appelle les “rapports amoureux” servent ainsi à “supporter” l’absence de jouissance de l’Autre, mais on va voir que cette fonction support est autant assumée par le désir et surtout par son objet. C’est bien pourquoi Lacan affirme que la jouissance doit condescendre au désir via l’amour. Mais l’objet lui-même possède un double statut, comme “cause du désir” et comme “plus-de-jouir”, de sorte qu’il est tout à fait possible de prétendre que c’est plutôt au désir de condescendre à la jouissance, du moins en tant que jouissance d’objet. La fonction de l’amour étant alors d’orienter le désir, à partir de l’absence de la Chose maternelle, vers l’objet ‘a’ de substitution et le plus-de-jouir. Autrement dit le ternaire jouissance-amour-désir suggère une circulation signifiante alternée, de la jouissance au désir et du désir à la jouissance.

Bien que le désir soit parfois décrit par Lacan comme la recherche d’une “différence absolue”, “là où peut surgir la signification d’un amour sans limite" (Lacan, Les 4 concepts..., p. 249), l’Autre visé par le désir de l’homme se décline dans le fantasme comme objet ‘petit a’ de manière à permettre la jouissance. Autrement dit, il faut pour l’un que l’Autre se “aïfie”, représente l’objet cause du désir... Il n’y a donc pas de pur désir, de même qu’un amour sans limite ne saurait être qu’un amour renonçant à son objet initial — qu’on l’appelle la Chose, le Bien, le Prochain, etc. —, faisant l’ex-périence de l’“a-mur” comme l’écrit Lacan, soit l’inaccessibilité même de l’Autre. L’amour lui-même ne peut pas répondre de la jouissance du corps de l’Autre, car l’amour ne répond que d’un manque. L’amour consiste à donner ce que l’on n’a pas, donc la castration elle-même et le désir, et non à combler les besoins imaginaires de l’Autre. C’est pourtant ce que croit devoir faire le névrosé qui veut trop “bien faire” en se proposant — par amour ! — de boucher tout manque dans l’Autre au point de confondre le désir de l’Autre, le vrai désir, avec sa demande. De ce fait il renonce à toute jouissance et à toute sensualité au profit de la seule tendresse, afin de préserver la pureté imaginaire de son désir. Le pervers, quant à lui, ne s’embarrasse pas de la demande de l’Autre et pas davantage de son désir, réduisant au contraire l’amour à l’érotisme et le désir à une “pure” volonté de jouissance. On sait que pour Lacan ces deux positions se rejoignent, avouant leurs liens ineffables, dans la question du “prochain”. Le fameux commandement enjoignant d’aimer son prochain comme étant soi-même se ramène à une loi surmoïque de jouissance absolue, puisque l’objet de la jouissance est ici proposé comme le “sujet” lui-même, dans sa corporéité et son “idiotie” originelles, identifié à la Chose non castrée. Comment ne pas reculer devant sa “propre” jouissance et refuser d’y assimiler son prochain, quand tout signale une méchanceté fondamentale inscrite au cœur de l’être ? Comment ne pas refuser tout savoir sur la jouissance de l’Autre et toute idée de réciprocité en matière de jouissance? Comme l’écrit Philippe Julien, “il y a un pas à accomplir : un pas-de-savoir.” Et “à la question ‘la jouissance selon laquelle l’un jouit de l’autre est-elle la même jouissance selon laquelle l’autre jouit de l’un ?’, il n’y a pas de réponse" (Ph. Julien, L’étrange jouissance du prochain : éthique et psychanalyse, Paris, Rivages, 1995, p. 67). Le cœur “réel” de la jouissance est le vide de la Chose, qui n’existe pas. Le vrai amour est le sentiment même de cette inexistence, et une éthique amoureuse doit reposer sur l’“assentiment à ce vide central" (id.) où le prochain peut seulement prendre “place”, toujours “autre”, avec sa jouissance.

Pas de savoir sur la jouissance de l’Autre, donc, pas même de réelle réciprocité. Par contre, la réciprocité de l’amour (en tant qu’échange inconscient) est bien l’argument principal d’une possible condescendance de la jouissance au désir (en tant que désir de l’Autre). Il y a bien sûr, dans la théorie de Lacan, une certaine difficulté à penser ensemble les notions de désir et de jouissance comme étant tous deux rapportés à l’Autre, car il ne s’agit pas du même Autre. L’Autre du désir a un statut qui renvoie plutôt au registre symbolique. Tandis que ce qui est mis en question, par exemple dans le Séminaire Encore, c’est bien la jouissance du corps de l’Autre. Il n’y a de jouissance, de toute façon, que du corps. Mais en même temps une telle jouissance reste, dans l’absolu, exclue. D’où la nécessité de l'objet et l’obligation de relancer la machine du désir, ne serait-ce que pour préserver la possibilité même d’une jouissance. Tandis que la fonction de l’amour est plus ambiguë en raison même de la duplicité du concept de “jouissance de l’Autre”, pris couramment en deux sens fort différents : en effet il y a d’une part la jouissance impossible de la Chose ou jouissance de l’être, c’est celle qui induit réellement le désir comme castré ; d’autre part il y a la jouissance de l’Autre comme jouissance du corps, jouissance tout autant impossible dans l’absolu mais surtout contingente, que Lacan spécifie comme celle de la femme. Relativement à ces deux concepts de la jouissance de l’Autre, l’on peut dire de l’amour, soit qu’il éprouve fondamentalement le vide de la jouissance de l’être, et ainsi rend possible le désir : c’est plutôt le sens de la formule de Lacan : “condescendre au désir” ; soit qu’il participe de la jouissance de l’Autre en la signifiant ou en l’écrivant, mais alors il apparaît plutôt comme un au-delà du désir et non plus comme un intermédiaire entre jouissance et désir. D’où une possible dérive “mystique” de la doctrine lacanienne de la jouissance telle qu’elle est tracée dans le séminaire Encore. “Encore, peut-on lire, c’est le nom propre de cette faille d’où dans l’Autre part la demande d’amour" (p. 11). L’amour est essentiellement demande, au-delà du désir, donc ; il est d’abord langage au point qu’aimer ou parler d’amour sont équivalents. Or “parler d’amour est en soi une jouissance" (p. 77) et Lacan n’a de cesse de prendre l’amour à la lettre, l’identifiant même à la lettre d’amour comme instrument de la jouissance. La lettre devient l’incontournable de la jouissance comme le signifiant, dans les séminaires antérieurs, était la condition du désir. Et si la définition de l’inconscient par le signifiant incitait à confondre la pensée et le travail de l’inconscient, c’est désormais à l’âme en tant que séparée du corps, en tant que platonicienne, que renvoie la théorie de l’amour. Fantasme certes mais fantasme nécessaire, à l’amour aussi bien, si l’âme seule permet à l’homme “de supporter l’intolérable de son monde, ce qui la suppose y être étrangère" (id.). On peut donc décliner comme un effet même de la lettre : j’âme, tu âmes, il âme, etc., étant entendu que les femmes surtout âment l’âme, autrement dit sont âmoureuses. “Le fait que (...) la jouissance de la femme “s’écrase” (...) dans la nostalgie phallique (...) est dès lors nécessité à n’aimer l’autre mâle qu’en un point situé au-delà de ce qui (...) l’arrête comme désir" (Lacan, L’Angoisse, op. cit., séance du 19/06/1963). Les femmes connaissent une autre jouissance, supplémentaire par rapport à la jouissance phallique, dont il n’est pas sûr qu’elles puissent dire quelque chose. Mais comment le hors sexe où se situe ce savoir de l’âme, ce savoir de l’âmour, peut-il s’accorder avec la nature corporelle de toute jouissance ? Le corporel et le sexuel seraient-ils finalement antinomiques ?

Par ailleurs, comment concilier cet éloge de l’amour avec la démonstration (classique en psychanalyse) de son essence narcissique, où il apparaît comme un aléa du désir d’être Un ? Selon Lacan, “le désir ne nous conduit qu’à la visée de la faille où se démontre que l’Un ne tient que de l’essence du signifiant. Si j’ai tenté d’interroger Frege au départ, c’est pour tenter de démontrer la béance qu’il y a de cet Un à quelque chose qui tient à l’être, et, derrière l’être, la jouissance" (Encore, p. 12). Lacan rappelle que ce qui fait tenir l’image narcissique i(a), essentiellement une et signifiante, et en l’occurrence aimable, n’est autre que l’objet ‘a’ cause du désir, seul reste pour l’homme de ce qu’il faut bien appeler l’être. Or l’amour n’en “reste” pas là, tout au contraire. L’amour est ambigu, eu égard à la jouissance, car “il ne se peut pas que le sujet ne désire pas ne pas trop en savoir sur ce qu’il en est de cette rencontre éminemment contingente avec l’autre. Aussi, de l’autre, va-t-il à l’être qui y est pris" (p. 132). Mais l’être est par définition ce qui se manque, ce qui ne se rencontre pas. Aussi l’ambiguïté de l’amour est-elle bien marquée de ceci que le vrai amour, l’amour extrême, poussé par le désir aux abords de l’être, “débouche sur la haine" (p. 133). Force est de constater le caractère inachevé ou aporétique de la doctrine lacanienne de l’amour. L’amour reste dépendant de l’essence signifiante du désir ; le ratage nécessaire de l’Autre se retourne en jouissance haineuse de l’être — celle qui dit “tu es” et qui tue le tu. Suivant ces prémisses il est impossible d’élaborer une véritable théorie du deux et de la rencontre amoureuse. C’est ce que souligne Alain Badiou pour qui l’on ne doit pas mettre sur le même plan la théorie du désir, désir d’un sujet fini avec son corollaire, l’objet ‘a’, et la doctrine de l’amour comme dualité irréductible. On peut passer “par effraction” du Un au Deux grâce une fonction d’infinitisation ou “fonction générique”, dont le Deux comme tel est l’opérateur, en vue “du devenir infini d’une vérité amoureuse donc d’une vérité sur la différence des sexes" (A. Badiou, Conditions, Seuil, 1992, p. 304). Selon Badiou l’infini d’inaccessibilité, à quoi se résout l’Autre jouissance lacanienne et confusément la fonction de l’amour, est impuissant théoriquement à constituer le champ de l’amour. Notons au passage que celui-ci est restitué par Badiou à la philosophie, sous les conditions de la rigueur mathématique, tandis que la psychanalyse ne dépasserait pas le champ de la jouissance en tant que dominé par la fonction phallique. La thèse de Badiou peut séduire en ce qu’elle lève certaines ambiguïtés lacaniennes, mais c’est à remiser la jouissance dans une négativité où nous avions pointé, précisément, la position hystérique faisant fi de la jouissance au profit de l’amour !

Badiou reproche à Lacan de sacrifier le champ amoureux en l'aliénant définitivement au désir et à la jouissance, à leur dualité infernale. Mais Badiou ignore la réalité et la spécificité du sujet de l'inconscient. D'autres reprocheront à Lacan de sacrifier la jouissance, sensiblement pour les mêmes raisons. Ils diront que la jouissance est déniée, comme telle, par le “champ de la jouissance” que prétend être l’analyse. S'il s'agit, pour la psychanalyse, de résister face à l'injonction de jouir à quoi se résume aujourd'hui un capitalisme décomplexé (mais dévastateur pour les sujets), s'il s'agit de brandir la rigueur de la théorie face aux verbiages auto-analytiques de philosophes auto-proclamés (se réclamant de l'hédonisme, par exemple, comme si cela concernait tant soit peu la jouissance), la supériorité et la légitimité de la psychanalyse restent indiscutables. Or nous savons que théoriquement la jouissance est refusée à l’Autre, autant qu'elle est refusée au Sujet – parce qu'elle est fondamentalement rapportée à l'être, par Lacan notamment, qui n'a jamais cessé au fond d'être aristotélicien. Que l’Autre soit jouissance, que le Sujet soit jouissance même en tant qu'Autre, voilà ce que ne saurait admettre et formuler la psychanalyse actuelle. Cela pourrait, cependant, faire l'objet de débats à venir.

De la littérature comme érotisme (note sur Bataille)

2011-03-24T18:56:00.001+01:00

On sait que la thèse de Bataille sur l’érotisme repose sur la notion de dépense et tend à opposer celle-ci, prise dans l'absolu, à l’acquisition et à l’accroissement social des ressources. Ce n’est pas seulement une perversion ou une transgression qui nous permet de passer de l’une à l’autre, mais une véritable inversion des valeurs, car “la vérité de l’érotisme est trahison” (G. Bataille, l'Erotisme, 10/18, p. 189). Or le sens de la dépense réside dans la ruine et l’excès mortel, d’où la référence à Sade qui prône comme on le sait la souveraineté du crime. Selon M. Blanchot, celle-ci est une “immense négation” qu’il convient de décrire comme “apathie” car la fureur la plus haute fait fi des passions médiocres et spontanées. Pour les sadiens “le crime importe plus que la luxure” (Blanchot) et la jouissance du crime se situe bien au-delà du plaisir ; ils vont jusqu'à prétendre "jouir de leur insensibilité" (retenons bien la formule). Pour Bataille il s’agit aussi de montrer que cette négation illimitée qu’est le crime n’est pas seulement négation d’autrui mais négation de soi et de sa “propre” jouissance, la jouissance “historique”. La souveraineté historique se définit davantage comme un lien réciproque entre le souverain et ses sujets — lesquels ne deviennent “victimes” que par accident, en quelque sorte — tandis que la souveraineté “fictive” de Sade est absolue, au sens où l’on ne peut même y déroger par les termes d’un contrat. “Cette exigence est extérieure à l’individu” (p. 193) écrit Bataille, autrement dit universelle : c’est l’universalité même du crime. Le sadien, l’“homme intégral” renchérit Blanchot, est son serviteur : “S’il fait du mal aux autres, quelle volupté ! Si les autres lui font du mal, quelle jouissance !”. Le caractère foncièrement masochiste de cette jouissance apparaît alors clairement, autant que son caractère philosophique et spéculatif : “D’une négation, d’un crime impersonnels ! Dont le sens renvoie, par delà la mort, à la continuité de l’être !” (p. 195).

Pareille infinitisation de la destruction pourrait s’appliquer assez bien, somme toute, au concept de jouissance tel que l’élabore la psychanalyse. Cependant il est difficile de voir autre chose dans la “continuité de l’être” qu’une métaphore de l’écriture ; le seul recul proposé par Bataille (et sans doute par Sade) est celui de la fiction. Or la psychanalyse se place dans la perspective d’une subjectivation qui premièrement est un renoncement à la jouissance absolue, deuxièmement passe par l’épreuve de la castration et non celle — uniquement imaginaire, littéraire et/ou philosophique — de la destruction. Il n’y a aucune universalité de la castration, du moins au sens aristotélicien et même hégélien de l’universel. On rétorquera peut-être que Bataille ne parle pas de jouissance “absolue” mais de jouissance “infinie” — “la continuité infinie de la destruction infinie” —, pas de jouissance de l’être mais de “continuité de l’être”. Et certes peut-on voir un rapport entre ceci et l’“autre jouissance” de Lacan. Mais encore une fois les thèses de Lacan n’incluent aucune mystique de la destruction — tout au plus, avec le Séminaire XX, une mystique de l’amour... (et encore !).

De toute façon le point crucial demeure de savoir où se situe la jouissance, et qui jouit finalement. Pour Lacan on sait qu’il n’y a pas de “sujet” de la jouissance, mais une jouissance qui prend à revers, en quelque sorte, le sujet (elle est là quand il n’est pas là, et réciproquement), et parvient à meubler (sinon à combler) son existence. La position de Bataille consiste à revendiquer — après Sade — une sorte de souveraineté du crime où il voit le comble de la jouissance. Mais est-ce le crime, ce sujet universel (la Nature chez Sade), qui jouit, ou bien peut-on dire que le “criminel” (l’écrivain pour Bataille) jouit vraiment de son “insensibilité” comme il le prétend — c’est-à-dire qu’il jouit par écrit ? Quoi qu’il en soit la position masochiste du sujet apparaît flagrante, étant toujours au service de quelque grand Autre (la Littérature, dans le cas de l’écrivain sadien). Il reste que la littérature pérennise et sublime la transgression, au contraire de la simple perversion ; au-delà de jouir de l'insensibilité ou de l’absence de plaisir — soit tout ce qui définit, depuis le masochisme bataillien, le concept d’érotisme — , il y a bien l'amour (jouissance ?) de la littérature – non pas celle qu'on dit banalement "érotique", mais l'amour de l'érotisme en littérature, voire de la littérature comme érotisme.

L'écrivain, la mort et l'empereur

2011-03-17T00:18:00.001+01:00

Chez certains sujets que la psychanalyse qualifie de "pervers" (structuralement et non moralement bien sûr), l'approche ou plutôt l'évitement de la castration s'effectue par une série de rituels redoutablement précis destinés à célébrer la puissance autodestructrice du désir. Exceptionnellement, il arrive que le schéma sacrificiel fantasmatique soit exécuté dans le réel. L’on pense notamment au suicide spectaculaire et longuement prémédité de l'écrivain japonais Mishima qui, dans un comble de mise en scène et de théâtralité morbide (éventrement et décapitation), réalise en 1970 l'aboutissement logique d'un long processus tendant à réduire le sujet à un objet inerte, un objet cadavre. Cette mort, sacrifice suprême dédié au grand Autre (figuré par l'empereur, dans le contexte), se veut la réalisation du désir absolu de celui-ci, et doit pour cela revêtir un masque phallique irréprochable, c'est-à-dire que sa seule justification réside dans sa perfection et sa beauté formelle. Représentation d'une virilité idéale et parfaite, incluant dans l'espèce un authentique passage à l'acte. Car au-delà de la simple provocation, le suicide doit être réussi ; c'est par ce paradoxe que le sujet affirme sa virilité en se vouant à la gloire du grand Autre. Les motifs symbolisant le phallus sont ici le sabre, réellement planté dans les entrailles de l'homme se faisant hara-kiri, et enfin sa tête décapitée.

Certains auteurs n'ont pas manqué de faire un rapprochement avec l'œuvre célèbre de Jean Genet, Le Condamné à Mort, texte qui fait équivaloir la condamnation capitale par la guillotine à l'assomption de la virilité chez le héros. Dans l'attente de son exécution, celui-ci devient une sorte d'objet sacré, de repère absolu, à l'écart dans sa cellule. Il y a quand même une grande différence entre les deux écrivains, et ces deux manières de célébrer une virilité autonome et narcissique, loin du regard de toute féminité : chez Mishima, l'écrivain (pour des raisons stylistiques à déterminer) n'est point parvenu à métaphoriser le fantasme sacrificiel et le processus d'abjection, qui devaient donc conduire le samouraï (ou sa parodie) à l'incarner et le réaliser sur sa propre chair ; tandis que Genet est parvenu à faire de l'écriture une prison comparable à celle d'un condamné à mort, et a pu ainsi éviter le meurtre (selon son propre aveu), sur lui-même ou sur d'autres. Par son caractère ascétique et solitaire, l'écriture semble le dernier refuge d'une virilité aux abois, relayée ensuite par le théâtre comme métaphore d'un semblant encore plus universel.

Néanmoins, qu'il s'affiche dans la réalité ou dans la fiction, le fantasme reste identique et induit la même stratégie existentielle : il s'agit de combiner une déchéance constituant la part réelle de jouissance de ces sujets avec la quête d'une virilité idéale leur donnant un semblant d'identité. Autant dire concilier "être le phallus" et "avoir le phallus". On ne s'étonnera pas que le corps tout entier se trouve phallicisé, par exemple à travers le culte d'une musculature fantastique, ou bien qu'il soit le théâtre d'opérations sado-masochistes jouant sur le registre de l'imaginaire (plus ou moins réalisé) une castration impossible à établir dans le symbolique.

Ecrivain ou pas, tout homosexuel jouant de la transgression (ce n'est évidemment pas le cas de tous les homosexuels, et bien sûr il serait stupide de faire de l'homosexualité une catégorie clinique !) joue sa virilité en jouant, d'une manière ou d'une autre, avec la mort. Mais en tant que tel l'écrivain n'œuvre pas directement à sa propre mort, comme le prouve a contrario l'exemple de Mishima. D'ailleurs que cela soit bien clair, on ne jouit pas de la mort. C'est plutôt elle, la grande faucheuse, qui finalement se joue de nous en se dissimulant sous les masques multiples du désir. Réalité que seule la littérature parvient à rehausser en se faisant elle-même jouissance partielle, mise à mort des codes socio-linguistiques aliénants.

Difficile jouissance de la parole

2011-02-28T21:59:00.001+01:00

Rappelons pour commencer cette sentence de Lacan selon laquelle “la jouissance est interdite à qui parle comme tel”, mais aussi d’autre part qu’il n’y de jouissance que du signifiant, car selon le même Lacan, “le signifiant, c’est la cause de la jouissance”. Tenons-nous en à la spécificité de la fonction de parole comme acte de discours concret. Il est essentiel alors de la caractériser comme participant de la jouissance phallique, par opposition à l’"Autre jouissance" considérée comme jouissance “supplémentaire”. Il faut inclure dans la jouissance phallique la jouissance sexuelle stricto sensu, mais encore la jouissance du symptôme (pulsionnelle), et aussi justement la jouissance de la parole. Dans le champ de la jouissance supplémentaire – mais ce n'est pas mon propos ici - il faudrait faire droit quasi-symétriquement à la jouissance féminine, à la sublimation, et enfin à la jouissance mystique.

La parole est évidemment jouissance parce que les mots se chargent d’une valeur érotique et parce que cet acte satisfait tout simplement un désir : celui de parler. En quoi maintenant mérite-t-elle l'appellation de "phallique" ? Il suffit de rappeler que la valeur du Phallus, en tant que symbole primordial, consiste à récupérer dans le symbolique ce qui s’est perdu de la jouissance du corps après refoulement (il est fait référence ici à la jouissance de l’Autre, originelle et mythique, qui est plutôt la jouissance de l'être – rien à voir par conséquent avec l'"autre jouissance"). Le phallicisme est donc ce mélange de satisfaction “charnelle” localisée, en tant qu’organisée et dominée par le symbolique (dont le Phallus est l’épicentre), et de répression généralisée puisque l’essentiel du corps reste “en souffrance” dans l’opération, soufflé pourrait-on dire par la parole désincarnée.

Mais il y a aussi une chair du symbolique, une consistance concrète de la parole et toute une matérialité phonique ou visuelle du langage qui engendre plaisir et jouissance. Le propre du phallicisme est d’ailleurs d’entretenir l’ambiguïté entre plaisir et jouissance, notamment au niveau de l’acte sexuel. Le symptôme mêle quant à lui jouissance et douleur, tandis que la jouissance de la parole est alternance à peu près égale de plaisir et de douleur. Et cependant une vraie jouissance, une décharge ou une “libération” : “ça fait du bien de le dire” même si ça fait mal !

Bien qu’elle ne soit donc nullement réductible au symptôme, la jouissance de la parole, en tant que phallique, demeure toujours en quelque manière auto-symptomatique, symptôme s’auto-interprétant. Car à la différence du symptôme pur (certains lapsus, ou certaines difficultés d’élocution comme le bégaiement), les paroles jouissantes telles que le mot d’esprit ou l’invention poétique comportent toujours une dimension consciente donc auto-répressive ; elles sont justement la jouissance dans la conscience de ses limites, avec une butée qui est la signification phallique, soit la signification elle-même. Toute parole a du sens. Il est impossible de “dire n’importe quoi” ! Limite que la jouissance mystique, de l’“autre côté”, du côté de l’“autre jouissance”, a pour sa part résolue : elle reste muette. Il est donc impossible de jouir "pleinement" de la parole car celle-ci représente toujours à la fois le sujet et l’objet de la jouissance : c’est toute la scission du parlêtre que l’on retrouve là.

La maladie de la haine

2011-02-16T12:35:00.001+01:00

Cet article propose une très courte synthèse historique sur l'approche en psychiatrie du sentiment de haine. Il en ressort que si la haine apparaît bien dans la sémiologie psychiatrique comme un sentiment très répandu, accompagnant par exemple une phobie d'impulsion, un délire d'interprétation ou bien un trouble schizophrénique, elle ne constitue pas elle-même une entité pertinente ou suffisante.

Durant la période où domine la notion d'aliénation mentale en psychiatrie (1è moitié du 19è siècle), la haine apparaît comme inséparable des "manies sans délire" chères à Pinel : alors que la pensée du malade demeure saine, en revanche ses sentiments et ses actes sont marqués d'un grand désordre et d'une malveillance systématique. Diagnostic précisé un peu plus tard par son élève Esquirol, soulignant parmi les aliénations conductrices de haine le groupe des "monomanies" (instinctive, homicide, incendiaire, raisonnante…). Mais en faisant de ces malades des sujets essentiellement immoraux, la médecine reste avec eux dans une relation spéculaire, elle-même aliénée, où la haine s'explique circulairement par la haine, où la délinquance est une modalité réactive de la répression, etc.

Puis s'impose le paradigme des maladies mentales (jusqu'au début du 20è), au pluriel, amenant une étiologie plus complexe. La haine concerne surtout les interprétations délirantes où prédominent la persécution, la jalousie, la revendication ou l'érotomanie (riche en attitudes réactives de dépit ou de rancune). La haine peut apparaître comme un sentiment durable ou bien par accès soudains, plus ou moins prévisibles. Elle est présente également dans certains délires schizophréniques sous la forme d'une ambivalence des sentiments, comme le mélange ou la succession inopinée de l'amour et de la haine. Enfin, les recherches se penchent beaucoup durant cette période sur les "altérations morbides du caractère" et la "déséquilibration" de la personnalité : on regroupe sous ce chef pittoresque toutes sortes de conduites asociales plus ou moins vicieuses (cruauté, paresse, bizarreries sexuelles, alcoolisme…) accompagnées de troubles de l'humeur, et on les explique en convoquant tout à la fois les facteurs héréditaires, éducatifs, et la fameuse "dégénérescence". Bref, cela nous fait un tableau idéal de ce que certains ne vont pas tarder de nommer, mélangeant une fois de plus clinique et morale : "constitution perverse", tandis que demeure fréquente l'assimilation tendancielle de la haine avec le sadisme ou avec la violence.

Or seule la psychanalyse permet de départager ce qui relève du fantasme pervers, en tant que tel structuré et limité, dominé par une sorte de haine froide, et ce qui relève de la mise en acte violente, signant parfois la psychose, où l'on assiste surtout à un débordement d'agressivité et de fureur. La haine perverse s'apparente plutôt à un refus systématique, voire dogmatique, de tout ce qui rappelle les prétentions de la Loi à régler l'ordre du vivant et de la jouissance. Au mieux elle constitue une mise à distance radicale, une sorte de misanthropie sans affect des principes dont découlent les lois mondaines ; au pire elle fait cercle avec ces dernières, comme dans le cas du pervers agressif qui ne fait qu'opposer une autre loi concurrente : l'impératif de la jouissance. Ce désir ou plutôt cette volonté, inévitablement contrariée, alimente la haine et fait du pervers un frustré malgré lui.

La peur, comme la jouissance, ne s'écrit pas

2011-02-12T17:38:00.001+01:00

"Ce sont ces raisons mêmes qui rapprochent la peur de la jouissance : elle est la clandestinité absolue, non parce qu’elle est “inavouable” (...), mais parce que, scindant le sujet en le laissant intact, elle n’a à sa disposition que des signifiants conformes : le langage délirant est refusé à celui qui l’écoute monter en lui." (Roland Barthes, Le plaisir du texte)

Comme l'écrit R. Barthes, la proximité de la peur et de la jouissance, pourtant indéniable, ne va pas de soi. On associe tellement la jouissance à une douleur ou à un plaisir excessifs, on en fait quelque chose de tellement ineffable et mystérieux, qu’on répugne à la rabattre sur un sentiment somme toute aussi médiocre et ordinaire que la peur. On lui préfèrerait l’angoisse, ou la folie, ou encore mieux le suicide. Or comme l’écrit Cioran, “le sublime du suicide est de mauvais goût” ; Lacan rappelle pour sa part que “n’est pas fou qui veut” ; enfin quiconque fait l’expérience de l’angoisse ne peut la confondre, de près ou de loin, avec une sorte de jouissance. L’angoisse est une expérience de dé-subjectivation, à mi-chemin entre le désir et la jouissance d’après Lacan, tandis que dans la peur, le sujet reste intact et même tout à fait conscient. Où la jouissance vient-elle se loger alors ? La jouissance apparaît de façon inéluctable dans la tension même du sujet soumis à la peur, qui n’est pas un enveloppement comme l’angoisse mais une transe et un saisissement de tout l’être. Elle est le bougé, le tremblé émotionnel de l’être, sa manifestation la plus indubitable, son cogito le plus apodictique. La peur nous accompagne donc dans notre existence de sujets ; elle est notre plus proche, notre plus fidèle compagne. Elle est la vie même du sujet et la preuve matérielle, charnelle, émotionnelle de son existence. Pour toutes ces raisons elle ne peut être décrite ou narrée : elle n’est pas un contenu mais la forme, l’apparence sous laquelle un sujet se décrit et se manifeste. “Qui pourrait écrire la peur (ce qui ne voudrait pas dire la raconter), demande Barthes ? La peur ne chasse, ni ne contraint, ni n’accomplit l’écriture : par la plus immobile des contradictions, toutes deux coexistent — séparées”. La peur et l'écriture étant sœurs jumelles, étant séparées, il ne saurait y avoir écriture de la peur pas plus qu'il n'y a écriture de la jouissance. En revanche pour Barthes il existe bien une jouissance de l'écriture qu'il appelle d'ailleurs le "plaisir du texte" - mais c'est une tout autre affaire.

Donner son angoisse

2011-02-05T17:45:00.001+01:00

Il ressort du tableau dit “de la division subjective”, présenté par Lacan dans son Séminaire L’angoisse (séances des 9 janvier et 13 mars 1963), que l’angoisse s’interpose entre la jouissance et le désir, entre l’Autre réel qu’est la Chose et le sujet lui-même. Elle constitue cette étape intermédiaire où, dans sa relation avec l’Autre, le sujet n’est plus simplement dévoré ni intégré par lui (d’où le premier sens du mot “division” : combien de fois S dans A ?), n’est pas encore advenu comme sujet barré ou sujet de l’inconscient (deuxième sens, le plus connu, de la division), mais se constitue comme objet ‘a’ destiné à combler le vide pressenti en l’Autre. L’angoisse est cet affect accompagnant ce dernier moment, où le sujet s’“aphanisise”, disparaît en ‘a’ devant l’énigme non plus de la jouissance mais de la castration de l’Autre où, précise Lacan, "se révèle la nature du phallus. Le sujet se divise ici, nous dit Freud, à l’endroit de la réalité, voyant à la fois s’y ouvrir le gouffre contre lequel il se rempardera d’une phobie, et d’autre part le recouvrant de cette surface où il érigera le fétiche". Lacan évoque ici deux manières courantes pour le sujet — la névrosée et la perverse — de faire face au manque et donc au désir de l’Autre, en se plaçant comme objet pour satisfaire la demande de celui-ci et reconstituer une jouissance imaginaire. C’est le fantasme et le stade de l’aliénation, inséparables de l’angoisse dans la mesure où la castration maternelle n’est pas immédiatement assumée.

On doit maintenant relever une ambiguïté liée structurellement à la position charnière de l’angoisse, entre la jouissance et le désir. Il y a deux façons de présenter ce phénomène, selon qu’on souligne son rapport avec le désir subjectif ou au contraire avec la jouissance de l’Autre, l’une s’illustrant particulièrement de la névrose et l’autre de la perversion. Dans la première hypothèse, alors qu’elle va plutôt dans le sens du désir, l’angoisse est inversement décrite comme liée à la proximité de la jouissance, “quand l’objet du désir se manifeste”, par exemple dans les cauchemars. En effet ce n’est pas le manque mais le manque du manque qui est responsable de l’angoisse. Si l’on prend l’exemple du phobique, il est clair que l’objet d’angoisse n’est pas directement l’objet terrifiant mais plutôt ce que celui-ci occulte, autrement dit la Chose ou la mère non castrée. Le processus lui-même est complexe et présente une ambiguïté. De l’objet phobique, on peut dire tout d’abord qu’il contre le manque du manque en tant que signifiant phallique paternel, mais également qu’il symbolise selon les moments et la structure le phallus maternel imaginaire, reconstituant lui-même la complétude mythique de la Chose. Cependant, même à ce titre, il cause la terreur ou la panique en écartant l’insoutenable de l’angoisse ; de sorte que la névrose (à ce stade bénin), loin de susciter l’angoisse constitue plutôt une réponse structurée et fantasmatique à celle-ci. Bien sûr l’angoisse du névrosé signifie toujours pour lui la jouissance de l’Autre, mais le “signal d’angoisse” qu’il enregistre, en tout cas, le situe davantage du côté du désir que du côté de la jouissance. En regardant maintenant l’affect d’angoisse du côté de la jouissance, en tant que recherchée, on l’associera à la “confrontation avec l’insondable du manque chez l’Autre”, au “sentiment du désir de l’Autre” comme le dit aussi Lacan, c’est-à-dire ni plus ni moins à la castration maternelle. Réalité insoutenable au pervers qui, pour toute réponse, érige le fétiche comme symbole du phallus maternel, et donc ressuscite la Chose non castrée. De ce fait il cause bel et bien l’angoisse en l’autre et la propose en guise d’objet de jouissance à son éternel “grand Autre”, son omnipotente Nature.

Bien sûr les choses ne sont pas aussi tranchées, entre névrose et perversion notamment. Par exemple “le sentiment du désir de l’Autre”, sa castration, caractérise bien l’angoisse du névrosé en tant que justement, la castration de l’Autre, c’est ce qui lui fait question : il l’affronte douloureusement. Il n’est pas confronté directement au manque du manque dans l’Autre, ce qui définirait plutôt la psychose et son mode de jouissance, il ne s’angoisse de la jouissance de l’Autre et identiquement de son désir que parce qu’ils font énigme pour lui, en tant qu’il s’imagine y participer structurellement en position d’objet. Le névrosé fuit éperdument le manque du manque mais subit en même temps l’affect du manque dans l’Autre. Tandis que le pervers flirte avec la jouissance de l’Autre mais ne s’embarrasse pas de son manque (et cependant si ce manque n’avait pas été aperçu, le structure perverse eût été inutile). Le névrosé rencontre l’angoisse, profite d’elle, pourrait-on dire, tandis que le pervers est cerné voire dénoncé par elle. Activité de l’un, passivité de l’autre. Et cependant le névrosé ne parvient pas à jouir réellement "de" son angoisse (si la formule a un sens), alors qu’il jouit de son symptôme, même s’il en souffre aussi. Seul le pervers semble détenir une clef pour la jouissance, pour la jouissance de l’angoisse précisément, mais il n’est pas lui-même l’Autre jouissant, seulement son serviteur. La perversion connaît une autre limite en cela que tout ce qu’elle propose comme objet de jouissance …c’est précisément un sujet, avec son angoisse. L'inverse chez le névrosé : il aimerait bien “être joui” comme un "objet idéal" dans son fantasme (et désiré comme sujet, inversement, ce qui est comique), mais il ignore que le fantasme du pervers le réclame comme sujet souffrant et angoissé (confusion que fait benoîtement le sens commun lorsqu’il s’imagine que le pervers “réduit” l’autre au “rang” d’objet).

La solution n'est pas dans la jouissance mais dans le don d'angoisse. En effet, l’affect du manque dans l’Autre situé également entre la jouissance et le désir, n’est-ce pas ce que Lacan caractérise comme l’amour ? Ce qui différencie fondamentalement l’angoissé de l’amoureux, c’est que si tous deux éprouvent le manque dans l’Autre, le premier y “objecte” tout son être réduit en ‘a’, tandis que le second y acquiesce “de toute son âme”, donnant son propre manque, de sorte que le manque ne manque pas… Cela ne signifie pas qu'il rejette l'angoisse ou qu'il la contourne, bien au contraire : l'amour n'est pas sans angoisse ! Le pervers fait jouir l’Autre de l’angoisse du sujet ; le névrosé se sert de son angoisse pour mieux écarter la jouissance ; tandis que l’amoureux donne son angoisse, comme étant ce rien qu’il “n’a pas”, et cet échange le constitue comme sujet de l’inconscient.

Le gai sçavoir du déchiffrage

2011-01-24T12:51:00.002+01:00

"L’inconscient, ce n’est pas que l’être pense, comme l’implique pourtant ce qu’on en dit dans la science traditionnelle — l’inconscient, c’est que l’être, en parlant, jouisse, et, j’ajoute, ne veuille rien en savoir de plus." (J. Lacan)

Ce que Lacan vise par “science traditionnelle” est principalement l’aristotélisme, soit une pensée où l’être individuel se pense, éventuellement est pensé, à l’intérieur d’une “classe” en vue d’une fin "naturelle". La faute de cette science “est d’impliquer que le pensé est à l’image de la pensée, c’est-à-dire que l’être pense” écrit Lacan. Mais l’être ne pense pas au sens où ça proviendrait, comme cela, naturellement de lui ; en revanche il se sert de la pensée, quand c’est utilisable, comme il se servirait d’un manche. Cette pensée dont on se sert, dans cette nouvelle conception que Lacan développe dans ces années 1970, il préfère l’appeler le "savoir". Ainsi l’inconscient ne pense pas, au sens où il produirait des pensées, mais plutôt il pense au sens où il sait et jouit d’un savoir. Un savoir qui n’est pas désiré, précise-t-il : il n’y a pas de désir de savoir. Un savoir dont précisément le sujet ne veut rien savoir de plus, voire rien du tout, moins parce qu’il est inconscient que parce qu’il est jouissance. D’où encore cette vérité fonda-mentale, comme ironise Lacan : “Tout indique — c’est là le sens de l’inconscient — non seulement que l’homme sait déjà tout ce qu’il a à savoir, mais que ce savoir est parfaitement limité à cette jouissance insuffisante que constitue qu’il parle”.

Lacan précise sa pensée notamment dans un passage de Télévision : “Ce qu’articule comme processus primaire Freud dans l’inconscient (...) ce n’est pas quelque chose qui se chiffre, mais qui se déchiffre. Je dis : la jouissance elle-même”. La nouveauté, c’est donc que l’inconscient n’est pas ce réservoir de pensées inconscientes qu’il faudrait déchiffrer ou interpréter, mais qu’il est directement déchiffrage — et non d’un désir mais de la jouissance. Ce qui laisse supposer que le chiffre, le chiffrage est antérieur au phénomène de l’inconscient, comme s’il renvoyait à un état premier de la jouissance. Nous verrons qu’il n’y a pas d’état premier de la jouissance, puisqu’ainsi que le dit Lacan il n’y a de jouissance (d’ailleurs interdite) que du fait que l’être parle. Mais pour l’instant il est utile de préciser la place de l’inconscient dans le processus d’écoulement de la jouissance, et pour cela il faut distinguer plusieurs phases. Bien entendu nous partons ce que Freud nomme les "impressions sensibles", qui correspondent chez Lacan à la jouissance comme perdue. Puis il faut nommer le Ça et l'identifier comme le lieu propre du chiffrage, du marquage de la lettre pas encore signifiante. Ensuite l’inconscient ou le processus primaire n'est pas autre chose que le lieu même du déchiffrage, opérant comme on le sait par condensation et déplacement jusqu’à ce que la lettre passe au stade du discours et de la parole adressée à l’Autre. La phase suivante est le domaine du sens, soit le préconscient pour Freud, qui est aussi celui de l’interprétation et de l’intégration dans le lien social. Enfin arrive le “fading” du sujet et la jouissance enfin “récupéré”, disponible, d’abord bien sûr dans le langage.

L’ensemble du processus concerne la jouissance ; l’inconscient n’est donc pas le lieu privilégié — sinon le plus visible ou le plus criant, peut-être, à cause des symptômes et autres (é)preuves de déchiffrage. Mais il n’existe pas non plus de jouissance originaire — sinon justement perdue — et pas davantage de récupération totale : jouissance “insuffisante” dit bien Lacan. Cette jouissance, Freud lui avait donné le nom mythique de “libido”, et Lacan celui de “lamelle” : terme qui évoque bien l’indicible, en quelque sorte, d’une chose ou d’une substance qui suinte et entoure le sujet comme une bave et que l’inconscient, par le jeu du déchiffrage, tente de cerner, de contourner, de canaliser, peut-être d’évaporer dans le discours. Mais il y a un reste, un incontournable : c’est le cas de le dire. Cette “lamelle” est donc assez dégoûtante, traumatisante, mais corrélativement fascinante, pour que le sujet ne désire rien en savoir — pas plus d’ailleurs de son vidage ou son passage dans l’inconscient et la parole —, et d’ailleurs il ne le pourrait pas. Le seul désir de savoir connu, et encore il s’agit plus d’une demande acharnée, est celui du névrosé ; mais justement, dans son cas, on peut dire que la jouissance est bloquée au niveau du déchiffrage. L’inconscient du névrosé est un déchiffreur hors paire mais le déchiffrage, c’est-à-dire le symptôme, n’est pas une fin en soi : il a besoin de l’Autre et que le désir de l’Autre lui soit présentifié. Dans le symptôme, la jouissance se sédimente en quelque sorte et ne circule plus, n’accède pas à la parole. La “lalangue” du névrosé (c’est-à-dire son style propre de déchiffrage, prélinguistique et pré-discursif) tourne en rond, ne dit rien qui vaille, ou plutôt dit que rien ne va… Elle se charge de sens et de compréhension, beaucoup trop lourdement. Le névrosé ne connaît que la jouissance du sens, la “jouis-sens” qui ne laisse pas moins échapper l’objet ‘a’ comme reste (et produit de l’articulation signifiante, c’est-à-dire le référent en deçà du signifié), semblant de réel qui devient alors l’obsession du névrosé (ou l’hallucination du psychotique). Mais l’erreur du névrosé c’est d’imaginer la jouissance comme antérieure au langage et par conséquent au déchiffrage. Or la jouissance, que l’on dit successivement perdue, chiffrée, déchiffrée, interprétée et enfin récupérée, n’existe que par et dans la parole. Lacan parle explicitement d’un “jouir du déchiffrage” qui est “rasage du sens”, et c’est seulement cela qui permettrait la récupération de la jouissance perdue.

Ethique et jouissance de la parole

2011-01-20T23:11:00.001+01:00

1. Ethique du bien dire

Ethique de la parole, éthique du dire, éthique du bien-dire… Il faudrait peut-être commencer par rappeler une distinction importante, qui n'apparaît pourtant pas si évidente aux yeux de nombreux philosophes : la différence entre l'éthique et la morale. Une distinction de type historique ou savante prendrait ici trop de temps, et serait délicate. On peut cependant rappeler que la morale, conçue comme métaphysique des moeurs depuis Kant, sépare formellement le domaine du bonheur (mais aussi de la jouissance et du désir) du domaine de la moralité, ce dernier n'étant livré qu'aux impératifs absolument universels de la Raison pratique. Au contraire l'éthique, telle que la concevaient les philosophies eudémonistes de l'Antiquité, incluaient la recherche du bonheur dans la quête supérieure du Bien; et c'est également ainsi que l'entendent les philosophes contemporains du type Foucault ou Deleuze, qui, en marge de la psychanalyse, cherchent les conditions d'une nouvelle éthique qui serait en même temps une esthétique de l'existence. C'est dire que la question du désir, et même la question de la jouissance sont au cœur de la nouvelle réflexion éthique. Du côté de la psychanalyse, on s'attache légitimement à une éthique du dire et du bien dire qui est aussi, évidemment, une éthique du désir. Le point délicat cependant demeure la question de la jouissance et plus précisément le statut de la jouissance dans le bien-dire ...

Pour affiner cette distinction eu égard au domaine qui nous intéresse ici, celui de la parole, j'énoncerai ceci : la morale porte sur l'action selon ce que dit la Loi, l'éthique (de la parole) porte sur le dire en tant qu'il est un acte.

J'ajouterai également que bien-dire n'équivaut pas à bien-penser... Bien-penser équivaut trop classiquement à dire le Bien, qui est le propos de la morale. Mais la morale, comme l'a bien vu Freud, a quelque chose de foncièrement sadique. La morale est mauvaise, et quelque peu perverse : elle utilise la parole comme une arme pour énoncer, démontrer, parfois pour intimider et menacer (le "surmoi"). C'est pourquoi, ainsi que le disait Pascal, "la vraie morale se moque de la morale". Et encore du même : "Travaillons seulement à bien penser; voilà le principe de la morale'. Mais justement, dans le cas de Pascal écrivain, "bien-penser" équivaut aussi à "bien-dire" (voire bien écrire)…

"Bien dire", ce n'est pas dire le bien mais dire bien ce que l'on dit. Qu'est-ce que dire bien? Ce n'est pas enjoliver ou rendre agréables nos propos par des figures de style. Bien dire, ce n'est pas chercher à séduire autrui par de belles paroles ; ce n'est pas non plus dire à autrui ce qu'il a à faire. C'est parler à autrui en s'adressant à lui. Bien dire, faire le bien en disant, en parlant, c'est offrir sa parole à l'autre en n'oubliant pas que dire quelque chose, c'est toujours le dire à quelqu'un. Je dis bien lorsque autrui est présent dans ma parole ; je médis, non lorsque je dis du mal d'autrui, mais lorsque je ne m'adresse qu'à moi. Je dis bien encore lorsque j'attends, j'entends, pro-voque et ménage la parole de l'autre. Lorsque mon désir cherche et préserve le désir de l'autre. Certes la loi n'est pas absente de l'éthique et de la parole en général, mais comme le dit Daniel Sibony: "l'éthique est un potentiel d'infini où la Loi se signifie dans son retrait". Trop présente, la loi relève de la morale, elle se confond avec le commandement.

2. Parler à autrui

Attardons-nous sur ce que "parler à autrui" veut dire. Je proposerai de distinguer trois modalités de paroles impliquant autrui, dans un sens qui va de l'objectivation vers la subjectivation : parler d'autrui, parler avec autrui, et parler à autrui.

Parler d'autrui : cette première modalité est avant tout celle de la nomination. Le nom est ce que l'on possède en propre, il symbolise notre identité, et en même temps il représente la plus formidable des aliénations. D'abord nous n'avons pas choisi notre nom, ni même notre prénom. En effet nous ne sommes pas maître du discours qui se trame autour de ce nom - c'est-à-dire ce qu'en disent les autres. L'origine de cette aliénation est à rechercher dans la confusion originelle du nom et du nombre. Comment énumérer sans nommer ? Or on énumère les choses, au départ, pour les ramener à sa possession : dans un premier temps, donc, le nom m'objectivise, fait de moi une chose. Mais par ailleurs donner un nom propre, c'est autre chose que désigner simplement un objet en sa particularité ; c'est en marquer aussi bien le privilège, voire la propriété. On ne baptise pas un chien en général, on baptise son chien : "Médor" signifie que cet animal m'appartient. Si mon nom est le premier de mes biens, c'est parce qu'il représente d'abord le pouvoir de celui qui me l'a donné. Le pire c'est que, ce nom, dont nous ne savons rien et que nous n'avons pas choisi, nous en sommes néanmoins responsables devant autrui.

Par ailleurs, nommer autrui permet évidemment de parler de lui, discourir sur lui, en son absence. C'est le discours le plus commun, dans lequel nous prétendons le plus souvent à un savoir sur autrui, que nous capturons ainsi dans des phrases le plus souvent réductrices. Au pire, c'est la substance même du bavardage, du "colportage" ou du "ragot", de la rumeur : la rumeur, bel exemple d'une absence totale d'éthique de la parole ! C'est le discours du "on" de l'anonymat, irresponsable et foncièrement malveillant. Pouvoir de persuasion et d'intimidation, par massification (discours mass-médiatique) : le coup de massue au moyen du langage. Cette dimension objectivante et littéralement assommante du discours, Lacan l'appelait aussi le "mur du langage", à quoi il opposait bien sûr la parole vraie. Citons encore le procédé de l'injure, qui voisine d'ailleurs avec la nomination pure : injurier, traiter autrui de "noms d'oiseaux", ce n'est pas tant choisir tel ou tel signifié particulièrement dégradant, c'est d'abord et en tant que tel réduire autrui à un mot. Tu n'es que...: voilà l'injure ! Pour preuve, certaines expressions particulièrement ordurières, employées dans un contexte particulier, érotique par exemple, seront totalement exemptes de signification injurieuse. Elles deviennent alors des paroles d'amour.

C'est aussi et bien sûr le discours du séducteur et du flatteur. Don Juan n'a qu'à flatter en une femme ce qu'elle croit qu'elle est, faire reluire le "moi-idéal' comme dirait Freud pour gagner la partie. Seulement il ne gagne pas l'amour de la femme ; il réveille simplement son narcissisme. Cette tendance est aussi présente dans une certaine psychologie de management qui nous enseigne à nous affirmer, à nous vendre, à nous mettre en valeur…

Parler avec autrui. La 2è modalité, c'est le dialogue, qui consiste bien sûr à parler "avec" autrui, mais pas forcément encore "à" autrui. On pourrait évoquer ici le philosophe allemand contemporain Jurgën Habermas et sa "théorie de l'agir communicationnel" qui se veut avant tout une éthique de la discussion. Habermas défend l'idée d'une "raison communicationnelle" qu'il oppose à la raison purement "instrumentale". La première vise d'abord l"'intercompréhension" entre les humains, notamment par le dialogue, tandis que la seconde vise la maîtrise des objets. Il s'agit d'un processus rationnel prenant trois formes. En effet le dialogue qui aboutit à l'intercompréhension vise à la fois la vérité objective, la justesse normative (la justice), la sincérité subjective. Dans tous les cas, la fréquentation d'autrui s'effectue sur l'établissement d'un consensus. Ce qui signifie qu'autrui n'est envisagé que sous l'angle de la sociabilité, et non pour lui-même, c'est-à-dire sous l'angle de sa subjectivité. On peut même dire que c'est la société davantage qu'autrui lui-même qui fait l'objet de cette réflexion. Enfin le dialogue lui-même n'est envisagé que sous l'angle de la discussion rationnelle, comme si c'était sa fonction principale, ou la plus haute, ce qui reste encore à démontrer. Cette théorie d'obédience sociologique est donc intéressante mais encore insuffisante.

Parler à autrui. Enfin la 3è modalité, la seule qui revienne à parler à autrui, nous l'appellerons avec Lacan la dévolution. C'est un cas particulier – particulièrement subtil - de ce que Lacan appelait à une certaine époque la "parole pleine". En effet, s'il est clair qu'autrui ne saurait être représenté par le "il" impersonnel du discours, il convient tout autant de se méfier du ''tu'' de l'interlocution (dialogue) où l'on parle "avec'' lui mais pas toujours "à" lui. Cela se produit en particulier lorsque l'on programme en réalité la réponse de l'autre. C'est le cas de celui qui n'a le droit de parler que dans le cadre d'un interrogatoire plus ou moins déguisé (cf. les dialogues de Platon mettant en scène Socrate !) confisquant l'initiative de la parole, laquelle devient plutôt un devoir de réponse. Il y aurait donc aussi le ''tu'' qui tue toute liberté de parole. Il y aurait donc deux "tu", comme le suggère cet exemple utilisé par Lacan lui-même. Celui-ci repère une différence essentielle, qui n'est pas seulement d'orthographe, entre la phrase "tu es celle qui me suivras" (avec un s) et "tu es celle qui me suivra" (sans s). La grammaire ordonne de suivre la deuxième forme, mais la première – se signalant par l'accent porté sur le pronom "tu" - est significative d'un choix, d'une dévolution dit Lacan où le sujet cherche à se dire du point de vue de l'Autre. D'un côté le message porte sur l'action (alors que la désignation est secondaire), de l'autre il porte sur le "tu" (la désignation d'autrui est primordiale, et l'action secondaire). Comme on l'a dit, à l'oral seul l'accent permet de faire la distinction. Or justement le sens d'une phrase n'est-il pas le plus souvent porté par l'accentuation ? Dans notre exemple, la dévolution n'est pas seulement une façon de désigner autrui, elle est aussi une marque de confiance, plus encore un acte de foi et un engagement. C'est aussi un vrai dialogue, plus seulement une parole échangée mais une parole donnée. Car la formule "Tu es celle qui me suivras" fait autant référence à un "Tu" (autrui) qu'à un "Je" (sujet) qui effectivement a jeté son dévolu sur l'autre, qui s'y est engagé, de sorte que la formule se laisse aussi bien traduire par : "Je suis à Toi pour toujours". Relation "intersubjective" si l'on veut, mais en un sens non-communicationnel et non-duel du terme.

Seulement cette situation de discours où l'on voit éclore une parole pleine reste rare, voire exceptionnelle, puisqu'elle n'est autre finalement qu'une parole d'amour… Or l'on ne peut pas tout le temps parler d'amour. Si l'éthique est exigée, c'est précisément à cause du manque d'amour entre les hommes. En revanche "faire l'amour" avec les mots, et non plus seulement "déclarer l'amour" comme on vient de l'illustrer, ou encore plus simplement "parler aimablement" et "bien parler", cela devrait tenir dans l'ordre du possible. Ne serait-ce pas cela une "éthique" (sans doute couplée avec une "esthétique") de la parole ?

3. Jouissance du dire : l'esprit

Il faut se demander pourquoi cette éthique du désir et/ou de la parole se comprend en même temps une éthique, et peut-être surtout comme une esthétique de la jouissance. Parce que bien-dire, ce n'est tout de même pas seulement préserver la possibilité infinie du dire (thèse un peu trop diluante de Sibony), ni celle trop rare de la dévolution (un certain Lacan), c'est surtout concrètement mettre ce qu'il faut de jouissance dans la parole, dans les mots, pour que ceux-ci passent à l'autre en lui faisant l'amour, si je puis dire. Je citerai cette fois Philippe Julien, également psychanalyste : "Le discours éthique est celui d'un bien-dire, dont la loi, loin d'ignorer la jouissance ou de s'y opposer, en est à la fois l'appui et le chemin". Il s'agit donc bien, inutile de louvoyer davantage, d'un art de la parole qui conjoigne une poétique et une érotique, sans cesser pour autant d'être une éthique, c'est-à-dire sans cesser d'être une parole où il y a va de la vérité du sujet... Mais alors, concrètement, qu'est-ce que la jouissance du dire, dont on a fait, finalement, la teneur même du bien-dire?

Il y a lieu de considérer l'aspect concret du langage et singulièrement de la parole. Il ne s'agit rien d'autre, au fond, que des conditions mêmes de l'énonciation (du "dire"). Au niveau de l'acte même de parole, de la décision de parole, il est clair que "bien-dire" est fonction essentiellement de l'occurrence, du choix, du "moment" de la prise de parole. Savoir quand il faut prendre la parole, voilà concrètement un savoir éthique. Savoir s'il faut, par exemple, dire la vérité, toute la vérité, toujours la vérité, etc., il n'y a de réponse à cette question que dans la prise en compte du moment de parler, du "différer" qui s'avère parfois préférable ou nécessaire.

Mais ce n'est pas tout. Il s'agit aussi et surtout de savoir comment on va dire. La dimension éthique de la parole ne se concentre quand même pas uniquement sur le fait de parler ou de ne pas parler, et à quel moment. C'est bien la manière, la forme, et plus encore peut-être l'intonation qui va constituer ou non un acte de bien-dire. L'intonation est un élément essentiel de l'énonciation, elle est aussi déterminante quant au sens des phrases. "Ne me parle pas comme ça !" : le "comme ça" renvoie bien à la manière de dire et singulièrement au ton employé. "Mettre les formes", d'une façon générale, s'avère donc déterminant du point de vue d'une éthique de la parole. La question qui vient à l'esprit est alors la suivante : ne sommes-nous pas en train de confondre tout simplement l'éthique avec l'esthétique ? Que faisons-nous de l'exigence de vérité et de réalité qui fait la raison même, la raison d'être de l'éthique ?

Il existe un mot très diversement employé depuis la nuit des temps, un mot permettant de réunir la raison et le goût, sinon métaphysiquement le Vrai et le Beau : c'est le mot "esprit". Pourquoi pas d'ailleurs cet "esprit de finesse" dont parlait si bien Pascal, en l'opposant à l'esprit de géométrie ? Si nous pouvions "avoir de l'esprit" et faire preuve de finesse, sans exclure pour autant la rigueur et l'exactitude, ce serait déjà pas mal en manière d'éthique de la parole !

Bien entendu il nous faut évoquer le "trait d'esprit" si cher à Freud, puisqu'il semble témoigner justement d'une jouissance de la parole, ou en tout cas d'une présence de la jouissance dans la parole. "L'intention du trait d'esprit est de produire du plaisir" disait Freud (Le Mot d'esprit et sa relation avec l'inconscient, 1905). Mais ce n'est pas tout, Freud soulignait aussi que le mot d'esprit revêt une fonction sociale. "Personne ne peut se contenter d'avoir fait un mot d'esprit pour soi seul" soulignait Freud, lequel voyait dans cette activité de la pensée "la plus sociale de toutes les prestations psychiques tendant au plaisir". L'annonce anticipée d'un lien, d'une communication rétablie malgré la censure sociale et les interdits de dire en tous genres : l'humour et les mots d'esprit constituent depuis toujours une soupape salutaire. Enfin, dans la pratique même de la psychothérapie, le trait d'esprit, frère du lapsus, réalise dans la concision ce que Lacan nomme un "pas-de-sens" au double sens du terme : l'absurde, mais aussi ce qui permet le passage d'un sens à l'autre. Jouis-sens, donc ! Même si en théorie la jouissance ne se rabat nullement sur le plaisir, le "plaisir des mots" semble bien proche de la jouissance sous l'espèce d'une "joie" singulière, cette réjouissance (synthèse de la joie et de la jouissance !) que l'on éprouve à créer du sens, fût-ce à partir d'un non-sens.

Des esprits chagrins argueront sans doute qu'en matière d'éthique, humour et esprit resteront à jamais insuffisants. Peut-être bien, cependant il est beaucoup d'espèces d'humour. Il y a notamment, hélas, l'humour douteux... C'est qu'il ne faudrait pas confondre l'humour avec la plaisanterie : l'humour est par définition une sorte de décalage, un jeu sur l'impropriété des mots, une pratique hardie de la métaphore, bref le vrai humour est poétique. C'est d'ailleurs par ce biais qu'une éthique de la parole se conforte d'une esthétique de l'écriture. Le poème, fût-il récité oralement, se conçoit par écrit, et c'est ainsi également que l'humour et l'esprit se travaillent. Quoi qu'il en soit, l'esprit s'avère plus large que l'humour en ceci qu'en produisant du sens, il accorde effectivement la recherche poétique de l'humour avec l'exigence de vérité, c'est-dire rigueur et exactitude (esprit de géométrie), et c'est justement dans ce trait d'union que se tient l'esprit.

La transgression de la loi chez le sujet pervers

2011-01-12T22:48:00.002+01:00

En bonne logique lacanienne, la loi que le pervers transgresse doit s'entendre avant tout comme la loi du désir. En effet, celle-ci suppose deux aspects réprouvés par le sujet pervers : la castration maternelle et le désir de la mère pour le père. A quoi il voudrait bien opposer d'une part la jouissance éternelle et autonome de la mère, affranchie du désir de l'autre, d'autre part sa propre réalité d'objet unique du désir maternel. Toute loi fondée sur un manque, instituant une limite, opposant un interdit, est justement perçue comme la condition même du désir de l'autre. Très logiquement, le père est considéré par lui comme le grand responsable de ce fourvoiement du désir de la mère, substituant au fait de la jouissance la loi inique du langage, de la demande, du signifiant. Deux stratégies se répondent et se complètent alors dans le cadre d'une conformation perverse : le défi (ou la dérision) dans l'ordre du langage, et la transgression dans le réel. Il ne faut jamais perdre de vue que, d'une certaine façon, la transgression vaut pour reconnaissance de la loi : ce n'est pas la loi elle-même qui est ignorée mais sa signification, c'est-à-dire qu'elle est connue sans être crue. Deux circonstances favorisent pareille posture à l'égard de la loi : d'une part la complicité libidinale de la mère, d'autre part la complaisance silencieuse du père. Le père n'est pas réduit au silence ou radicalement absent, comme dans le cas des mères psychotisantes totalement "hors-la-loi" ; simplement il se tait sur l'essentiel, cautionnant les manœuvres séductrices de la mère à l'endroit de l'enfant, quand bien même serait-il le héraut d'un formalisme totalitaire ou d'un rigorisme moral d'autant moins convaincant. L'une des conséquences du clivage du sujet pervers, capable de se représenter une chose et son contraire, par exemple la mère non manquante et la mère castrée, consiste à réduire la femme tour à tour au rang d'idéal féminin intouchable et de prostituée répugnante. Celle-ci incarnant la sexualité et donc la castration dans toute son horreur sera méprisée ou sadisée ; celle-là dans le réel ne pouvant que déchoir de son piédestal, finira elle-même par être délaissée et vouée aux gémonies.

Il s'agit de repérer les caractéristiques exactes de la transgression perverse, afin de ne pas les confondre avec certaines conduites elles-mêmes transgressives dans l'obsession ou l'hystérie. Par exemple l'obsessionnel peut développer un culte révérencieux à l'endroit des femmes frôlant l'idolâtrie, qui n'est pas sans rappeler le fantasme de la femme phallique toute puissante chez le pervers. Il convient, pour le sujet obsessionnel, de maintenir à distance l'objet féminin, voire de le mettre "en conserve" afin d'étouffer en lui toute dynamique désirante. L'obsessionnel s'emploie à momifier et à rendre non désirant l'objet féminin idéalisé, mais là où cette action "réussit" chez le pervers grâce à un certain nombre de subterfuges, lui s'épuise à devoir replâtrer un idéal qui relève plus de la nostalgie que de l'actualité, à cause de l' "indiscipline" bien prévisible de l'objet qui ne se laisse en rien momifier ! Il arrive que la fuite en avant (le fait de ne rien vouloir en savoir) qui caractérise l'attitude obsessionnelle face au désir, se traduise par des comportements que l'on peut qualifier de pervers, où le sujet se trouve rattrapé ou même débordé par son désir. Mais cela reste souvent sans conséquence et surtout il manque à ces actes le caractère de défi propre à la véritable transgression perverse.

Venons-en au cas de l'homme hystérique. Celui-ci cultive l'image d'un objet féminin précieux et infiniment offerte au désir de l'autre. La femme doit être désirante et désirable mais pas trop, suffisamment pour que son admirateur puisse l'ériger au rang d'objet phallique (un peu comme dans l'amour courtois), ce qui le dispense d'avoir à assumer pour lui-même l'attribution phallique, mais pas au point que cet objet lui échappe précisément parce qu'il aurait pour charge de la faire jouir. L'envahissement de l'amour provoque concurremment l'échec du désir, et se traduit classiquement par des symptômes d'insatisfaction tels que l'impuissance ou l'éjaculation précoce. Cette tendance à l'insatisfaction suffit à le différencier de toute structure perverse, même si l'ambiguïté vécue quant à l'identité sexuelle du sujet peut se manifester par une mise en scène homosexuelle. La dimension du semblant est d'ailleurs essentielle chez le sujet hystérique : c'est pourquoi les tendances perverses apparaissent volontiers sur le mode du défi (proclamatoire, contestataire, etc.) et pratiquement jamais sur le mode de la transgression réelle. Celle-ci est donc réservée au sujet pervers qui en visant la loi du père, en la ridiculisant, veut surtout annihiler le désir de la mère en lui procurant une jouissance éternelle. C'est bien pourquoi il passe les bornes, transgresse les limites, mais - c'est sa propre limite et sa contradiction - en faisant le père à son tour puisqu'il instaure par-là même une nouvelle loi, en réalité très ancienne, une loi naturelle censément supérieure à la loi symbolique. Le postulat pervers est celui d'une usurpation originelle, et donc d'une transgression supposée de la loi de la jouissance, beaucoup plus que celui d'une jouissance conçue directement comme transgressive.

Plaisir du texte et subversion chez Roland Barthes

2011-01-03T23:16:00.001+01:00

Les analyses de Barthes dans Le plaisir du texte partent de la distinction de deux types de texte, elle-même fondée sur l’opposition lacanienne du plaisir et de la jouissance. Soit l’on assimile l'écriture et la lecture d'un texte directement à un plaisir, ou du moins à une pratique répondant à la fonction régulatrice du principe de plaisir ; soit l’on ouvre “par le texte la brèche de la jouissance, de la grande perte subjective, identifiant alors ce texte aux moments les plus purs de la perversion, à ses lieux clandestins”. Notons d’emblée cette référence à la perversion que Barthes — avec d’autres — n’assimile pas à une structure clinique mais plutôt à une forme générale de subversion des modèles productifs sociaux. A l’intérieur de cette forme, par contre, il serait possible d’établir une sorte de “typologie des plaisirs de lecture” où l’on verrait par exemple le fétichiste et sa manie du mot, du segment découpé ; l’obsessionnel et son attachement à la lettre ainsi qu’aux langages désincarnés ; le paranoïaque avec ses constructions retorses ; l’hystérique qui “prend le texte pour argent comptant”, “se jette à travers le texte”... Mais ce qui est pervers en général — dépassant par-là le stade du plaisir — c’est de proposer le plaisir (“en soi” si l’on peut dire) comme fin, et donc de remplacer le principe de production par celui de consommation. Car la consommation sans retenue ne va pas sans la destruction et aussi, paradoxalement, la conservation de l’objet concerné qui n’est autre ici que la langue ; une conservation qui n’est pas néanmoins une préservation mais au contraire une défiguration distraite ou acharnée, méthodique ou anarchique. Barthes utilise alors une métaphore qui s’impose à tous : “L’écrivain est quelqu’un qui joue avec le corps de sa mère (...). J’irai jusqu’à jouir d’une défiguration de la langue (...)”. La perversion subversive ou la subversion perverse va au-delà de la simple contestation formelle voire formaliste qui ne fait qu’inverser les valeurs établies ou s’inscrit naïvement dans la marche d’un “progrès”. Barthes cite alors comme exemple de “subversion subtile”, d’évitement radical de la norme, l’écriture de Georges Bataille dont il nous dit qu’il “n’oppose pas à la pudeur la liberté sexuelle, mais... le rire”. Du point de vue de la jouissance, opposé à celui de la connaissance ou même de l’“esthétique”, le critère majeur est celui de l’opposition entre l’exception et la règle, soit entre le Nouveau et l’Ancien. “Le Nouveau c’est la jouissance” écrit-il. Freud le pensait également à propos de la sexualité chez l’adulte. Mais l’exception ou l’excès peuvent prendre aussi la forme apparemment contraire de la répétition, de sorte qu’en réalité il faut compter deux catégories de “textes de plaisir” : ceux qui jouent sur la répétition à outrance, et ceux qui produisent les séquences les plus inattendues. “Dans les deux cas, c’est la même physique de la jouissance, le sillon, l’inscription, la syncope : ce qui est creusé, pilonné ou ce qui éclate, détonne”.

C’est dans une certaine passivité, une posture de pure lecture, si l’on peut dire, que Barthes décèle la perversion. Celle-ci est incarnée au mieux, selon lui, dans la lecture tragique où “je prends plaisir à m’entendre raconter une histoire dont je connais la fin (...). Par rapport à l’histoire dramatique, qui est celle dont on ignore l’issue, il y a effacement du plaisir et progression de la jouissance”. Les textes de jouissance sont sans finalité, sans transitivité. Mais ici il nous faut distinguer le texte et la lecture, l’objet et le sujet — bien que l’écart soit justement des plus ténus dans ce cas. Pour que la perversion soit au niveau de la jouissance, au point de la définir, il faut considérer l’extrême perversité de ce qui est “toujours déplacé, extrême vide, mobile, imprévisible” et non les petits déplacements métonymiques de la perversion ordinaire. Autant dire qu’il s’agit d’une perversion fomentée par le sujet lecteur, totalement idéalisée et fantasmée, qualifiée de “pure” — il s’agit autrement dit du fantasme pervers d’un sujet névrosé. C’est la “textualité” qui est perverse tandis que la lecture se définit comme névrose, pendant que le “texte” est enfin laissé à son non-sens matériel. D’ailleurs Barthes décrit explicitement la lecture comme “engageant le rapport de la névrose lectrice à la forme hallucinée du texte”. Dans un autre passage, reprenant la thèse de Lacan selon laquelle le plaisir est dicible tandis que la jouissance non, Barthes met en balance et même en concurrence la position hystérique qui consiste à appréhender directement le texte par où il nous échappe, c’est-à-dire par le vide central de la jouissance qu’on ne peut affirmer qu’en l’habitant “en un plagiat éperdu", avec la position obsessionnelle qui se contente de réitérer à l’infini la lettre du plaisir, dans la citation ou la critique : non que l’obsession ne soit pas perverse à sa manière, mais elle n’affirme pas spécialement l’essence de la lecture qui n’est en rien réécriture ou production. L’ennui, la vacance, voire le “décrochage” sont des formes de la jouissance car ils ne résultent pas d’un accident de la lecture, ne sont pas dus au texte lui-même mais à une élaboration complexe qui conduit le sujet à cette approche négative de la jouissance (autant regrettée que désirée) qui est fondamentalement absence de plaisir ; c’est pourquoi il est dit que l’ennui “est la jouissance vue des rives du plaisir”.

Reste cette dualité insistante des termes “plaisir” et “jouissance”, et à l’intérieur du plaisir les syntagmes “plaisir du texte”, “texte de plaisir”. Laissons Barthes s’expliquer d’abord : “ces expressions sont ambiguës parce qu’il n’y a pas de mot français pour couvrir à la fois le plaisir (le contentement) et la jouissance (l’évanouissement). Le “plaisir” est donc ici (et sans pouvoir prévenir) tantôt extensif à la jouissance, tantôt il lui est opposé”. L’ambiguïté porte donc sur le mot “plaisir”, et nous comprenons qu’il est certaines fois utilisé au sens de jouissance et d’autres fois au sens strict de plaisir. Conséquemment l’expression “plaisir du texte” signifie la jouissance tandis que par “texte de plaisir” on en reste à l’économie simple du plaisir, et on lui oppose la formule “texte de jouissance”. Les choses seraient à peu près claires et simples si l’on pouvait en rester là. Mais on ne le peut. Tout l’intérêt du livre de Barthes réside pourtant bien dans son titre : Le Plaisir du texte. Le “plaisir” et non la “jouissance”, alors que rien, aucun accroc de consonance ou de style, n’interdisait ce terme. D’ailleurs est-ce bien sûr ? L’emploi du mot plaisir, tout comme la référence en général au plaisir, ne sont-ils pas plus subversifs — plus jouissifs, par là-même, dans la logique de Barthes — que le concept ou le terme de jouissance ? Le mot plaisir se suffit à lui-même, ne remarque-t-on pas “la force de suspension du plaisir” comme l’écrit Barthes lui-même, le fait que “le plaisir est un neutre (la forme la plus perverse du démoniaque)” ? Car tout neutre qu’il soit, éventuellement tout trivial qu’il soit, il ne présente pas moins la jouissance sous un jour insolent, d’une façon peut-être moins “classique” que ne le fait Lacan lui-même. La jouissance n’est pas seulement impossible. Il reste que l’interprétation “perverse” de la jouissance, omniprésente chez Barthes, reste un fantasme littéraire ; c’est la textualité qui est perverse et qui, sans doute, surdétermine largement la thèse et l’écrit de Barthes. Le plaisir du texte n’est pas encore le plaisir et le texte de jouissance n’est pas la jouissance. Il ne saurait l’être d’ailleurs, bien qu’il y tende chez Barthes sous l’impulsion de la lecture. Mais le “texte” barthésien n’admet la jouissance qu’à travers le prisme de la littérature — fantasme névrotique cette fois. Interdiction de jouir du texte hors littérature, interdiction de la jouissance ou du plaisir en dehors du texte...

Obscénité de l'art

2010-12-29T18:16:00.001+01:00

De toutes les conséquences du christianisme, l’art baroque n’est pas la moins remarquable en ce qu’il nous fait toucher, si l’on peut dire, ce que c’est qu’être un corps. La passion du Christ fut d’abord d’être un corps, plutôt que le fait d’en avoir un. Corps sacrifié, supplicié, mais exprimant aussi sans la moindre retenue l’obscène jouissance de l’Autre. Ce qui dépasse les canons du goût voire de l’entendement, dans le baroque, c’est cette recherche d’une jouissance située complètement en dehors de la scène phallique. Quête perverse d’une jouissance et d’une souffrance également absolues ; corps boursouflés et tordus comme agités d’une violence (d’un vide) intérieure qui les porterait à une assomption paradoxale ; corps sans âme ou ayant avalé leur âme comme on avale sa langue ; corps mâchant du vide eux-mêmes dévorés par un grand Autre monstrueux, livrés à une pulsion orale sans fin.

L’obscénité c’est que cette jouissance absolue de l’Autre n’existe pas ; l’art baroque c’est de le montrer. Lacan peut donc écrire dans Encore : “nulle part comme dans le christianisme, l’œuvre d’art comme telle ne s’avère de façon plus patente pour ce qu’elle est de toujours et partout — obscénité”. Ceci dit l’absence de copulation ne signifie pas un manque phallique, comme le sait très bien Lacan, puisqu’aussi bien ces corps — et leur modèle, le corps christique — sont d’une certaine façon le phallus. Alors pourquoi privilégier autant le christianisme dans cette approche de l’obscène jouissance de l’Autre ? Sans doute parce que l’Autre y apparaît comme Un Autre, lieu de la parole et de la Vérité, suppléant idéal au non-rapport sexuel et possibilité de le dire. Si bien que selon ce schéma l’art serait reconduit à sa fonction expressive, celle d’exprimer la jouissance impossible, c’est-à-dire la souffrance-jouissance. Ce n’est pas sans raison que Lacan se reconnaît lui-même dans ce baroquisme qui est dénégation autant qu’exhibition de la jouissance.

Il faut donc cesser de dire que le baroque “exprime” ou évoque quoi que ce soit. Si tout art est obscène (l’art et non les corps représentés), comme le dit Lacan, c'est parce que tout art est essentiellement baroque ; non pas simplement comme expression (ambivalente) de la jouissance dans ce qu'on appelle le "baroque", mais comme expressivité en tant que telle obscène, donc en tant que jouissance. C'est en ce sens que tout art est obscène, voire baroque, littéralement une jouissance de la scène.

L'érotomanie entre psychose et perversion

2010-12-29T18:15:00.001+01:00

Classiquement, l'érotomanie se définit comme un état passionnel de la femme qui semble fort éloigné de l'activisme pervers, essentiellement masculin ; nous verrons cependant qu'elle constitue une alternative à la perversion, autant qu'au déclenchement psychotique. On serait pourtant fondé à parler de "psychose passionnelle" en suivant le descriptif proposé naguère par G. de Clérambault, distinguant un Postulat et trois phases. Le Postulat, c'est que l'objet aimé a commencé : l'amour provient de lui. D'abord, la phase d'espoir se soutient de l'orgueil et de la certitude d'être aimé par un homme "de bien", que suit bientôt la phase de dépit, ou de l'orgueil blessé, tandis que la troisième est celle de la haine ou de la "vindication", plaçant l'objet en position de victime. L'érotomane ne cherche pas un amant mais veut accomplir la vérité de l'amour comme rencontre pure - au-delà de l'union charnelle et de la jouissance de tout objet partiel - avec la "chose" : rien moins que l' "absolu d'une féminité qui ne se constituerait comme telle que dans la dépossession de tout objet partiel" (F. Périer, "De l'érotomanie", in Le désir et la perversion, Seuil, 1967). L'amour pur est exclusif de tout "avoir" bien qu'il réhabilite précisément l'objet en tant que manquant, là où celui-ci doit manquer pour accéder à une identification sexuelle. De l'objet, il ne garde que le symbole ou le trait, que Lacan dit "unaire". C'est à ce niveau, celui de l'identification par le trait qui commande directement l'idéal du moi, qu'intervient l'élection de l'objet pour le sujet érotomaniaque : reflétant ce trait de l'idéal du moi, il soutient une forme de symbolisation malgré la forclusion, sous les auspices de l'amour. L'objet aimé, et surtout supposé aimant, donne idéalement ce qu'il ne demande pas sexuellement ; supportant et symbolisant le manque, "il fonde ainsi l'objet partiel comme manquant enfin dans le registre comptable du corps féminin" (Périer), mais du coup devient l'unique repère d'une féminité retrouvée. Gare à lui s'il ne sait s'y tenir ! C'est pourquoi la phase de vindication et de désespoir ne fait que renforcer le Postulat en interrogeant l'objet (cette fois violemment) sur son rapport à la chose, ce "rien" qu'il possède, lui, et qui la fait, elle, être femme. La vindication passionnelle l'empêche de sombrer dans le désespoir total, faute d'une structuration phallique du fantasme. Pourquoi le passage à la vindication sinon parce que l'objet exprime ce fantasme phallique, tôt ou tard, qui implique la femme comme objet (voire aussi sujet) d'une jouissance castrée ? Le Postulat, c'est que l'amour, et cet objet singulier qui l'incarne, ne sont pas concernés par la castration. Pour l'érotomane, une cure analytique consiste à vérifier cet état de fait, donc à démentir le fantasme de l'analyste qui s'investit lui-même comme objet 'a'.

On voit bien le rapport avec la perversion : l'autre ne peut pas être la cause d'un manque. Et en même temps la différence avec la psychose : la cause du désir n'est pas complètement perdue ou à jamais inexistante au champ de l'Autre, mais plutôt "s'est trouvée trahie par ceux-là même qui devaient en être les dépositaires comme auteurs de la scène primitive" (ibid.). D'un côté, le thème de la trahison se substitue à celui de la transgression, essentiel chez le pervers. De l'autre, le Postulat de l'érotomane confond l'intention bienveillante de l'objet avec la cause réelle, là où le paranoïaque situera la malveillance supposée du persécuteur, et comblera tout manque-à-être par la certitude d'une menace omniprésente. L'érotomanie occupe donc un espace intermédiaire, ou plutôt emprunte un chemin de traverse entre psychose et perversion ; par rapport à ces extrêmes, elle maintient tant bien que mal le statut d'une division subjective, propre à l'état passionnel en général. La division se redouble d'une équivalence intéressante entre fétichisme et narcissique. Comme le déni pervers, le Postulat érotomaniaque institue un signe visible (le fétiche) comme cause du désir : c'est l'objet "entrevu" colmatant le manque dans l'image de l'Autre, pour le pervers, c'est le geste "entendu" se supposant au silence dans le discours de l'Autre, chez l'érotomane. La cause semble donc extérieure et l'amour postulé de l'objet, fétichisé, colmate tout manque possible. Comme dans la psychose également, le sujet érotomane semble se faire cause - ici, cause de l'amour - ; il sert de fétiche à l'Autre puisqu'il ne saurait manquer d'être précisément ce qui lui manque ! Le narcissisme consiste à s'instituer soi-même comme unique symbole de l'objet perdu. François Périer définit l'érotomanie comme un "processus psychotique a minima". Sans doute elle ne constitue pas une alternative réelle à la psychose ou à la perversion, mais nous y voyons néanmoins une psychose alternative, ce qui est un peu différent, plus exactement une appréhension psychotique de la perversion sous la forme d'un érotisme platonique à tendance sublimatoire. Il s'agit que le sujet puisse se voir enfin comme Autre à la place du fétiche, et pas seulement supporter d'être le fétiche de l'Autre (ce qui ferait de l'érotomanie, sous son mode passionnel extrême, une simple variante du masochisme pervers).

"Il n'y a pas de rapport sexuel, mon cher"

2010-12-29T18:13:00.001+01:00

La formule lacanienne “il n’y a pas de rapport sexuel” ne prend véritablement son sens que resituée dans son contexte, dans sa version “compète”, à savoir : il n’y a pas de rapport sexuel inscriptible ou formalisable. De toute façon cette formule s’appuie sur une première dont elle est la conséquence logique : “La femme n’existe pas”. Pour que La femme existe, dans son universalité, il faudrait supposer qu’“au moins une femme” puisse faire exception à la fonction phallique, comme c’est le cas du côté de l’homme, avec le mythe d’“Un Père” soustrait à la castration et par-là même fondateur de l’ordre phallique. Ainsi s’explique, selon Lacan, toute modalité universelle, par l’exclusion nécessaire d’“au-moins-un”. Pour qu’un rapport soit inscriptible, maintenant, dans les termes de la logique, il doit vérifier un rapport d’attribution conjoignant deux éléments possédant tous deux un caractère universel. Or justement ce caractère est ce qui fait défaut à la femme, de sorte qu’on ne peut pas écrire, au regard de la fonction phallique, que l’homme est le phallus de la femme exactement comme la femme est le phallus de l’homme. Cela est impossible car la femme n’est “pas-toute” dans la fonction phallique, ne pouvant pas s’identifier à un signifiant tel que le “Nom-du-Père”, représentant le Phallus dans l’ordre du langage, qui par sa fonction d’exception doit rester nécessairement unique. Il ne peut exister deux exceptions à la règle, sauf à poser deux sortes d’exceptions radicalement différentes. C’est pourquoi Lacan importe de la logique intuitionniste un type d’exception ne concluant pas de la négation d’une fonction à l’existence d’un élément contraire. Ce n’est pas parce qu’il n’existe pas, en l’occurrence, de femme ne satisfaisant pas à la fonction phallique, qu’il en existe une y répondant tout uniment. Ce n’est pas une contradiction simple, comme celle qui oppose le nécessaire “moins-un” paternel au possible “tout-un” masculin”, mais plutôt une indécidabilité entre l’impossible de l’exclusion à la loi phallique (caractérisant la Chose maternelle) et la contingence du “pas-tout” de la femme dans cette même fonction. L’exception féminine n’est pas fondée, comme la masculine, sur une exclusion en extension (qui équivaut à la castration en compréhension, pour le sujet lui-même) mais plutôt sur une division interne : le “pas-tout” (traduisant le fait en extension que les femmes, contrairement à ce qui est dit, ne sont “pas-toutes” les mêmes). On en arrive à la conclusion, concernant la jouissance, qu’“elle est vouée à ces différentes formes d’échec qui constituent la castration, pour la jouissance masculine, la division pour ce qu’il en est de la jouissance féminine" (Lacan, Le savoir du psychanalyste).

Soyons d’ailleurs plus précis : si au regard de la castration, le Père symbolique se pose en “moins-un” (non castré) contraignant le reste de l’humanité à une jouissance partielle, en revanche au regard de la jouissance il fait bien office d’“au-moins-un” (jouissant pleinement), donc “plus-un” condamnant les autres à la castration et au désir insatisfait (voire à la névrose). Le sujet, dans son instable existence, n’a de cesse d’osciller entre ce plus et ce moins un. Du côté féminin maintenant, il n’y a “pas-une” (soit 0) Mère non-castrée qui ne rende les femmes à “encore-une” (infinie) jouissance, à une “autre jouissance” que la jouissance phallique, pour laquelle la Mère, comme telle, s’est sacrifiée. Ce rapport s’inverse à nouveau si l’on part de la jouissance : en effet la Mère incarne cette jouissance de l’Autre (de la Chose) comme “un-tout” qui, en tant qu’impossible, rend proprement contingente ou “pas-toute” la castration des femmes. Bref, entre les touts et les pas-touts, les uns et les zéros, la castration et la jouissance, on ne peut pas dire qu’il n’y ait pas de “rapport”, même inscriptible. Certes il n’y a pas de rapport sexuel (ou d’“acte” sexuel, dit par ailleurs Lacan), au sens où ce rapport signerait la possibilité d’application d’une fonction de nature à faire loi, au sens mathématique de ces termes. La loi du désir, et la jouissance, ne sont pas “applicables” et donc inscriptibles de la sorte. L’ordre sexuel jaillit d’une béance “antérieure” et plus abyssale que le simple jeu de la rationalité mathématique. Dont acte. Mais comme le dit lui-même Lacan, “L’il n’y a pas de rapport sexuel n’implique pas qu’il n’y ait pas de rapport au sexe" (Lacan, L'Etourdit) “Des rapports” peuvent s’écrire et s’énoncer, donner lieu à des mathèmes, comme par exemple ce qui concerne la jouissance féminine : “D’être dans le rapport sexuel, par rapport à ce qui peut se dire de l’inconscient, radicalement l’Autre, la femme est ce qui a rapport à cet Autre" (Lacan, Encore). Il n’y a pas de rapport sexuel, pas de rapport entre les sexes, mais il est possible de formuler un ou des rapports entre les jouissances : c’est ce que les mathèmes de la sexuation expriment rigoureusement. Ce qui ne s’écrit pas comme tel, condensée par aucun signifiant, c’est assurément la jouissance elle-même — d’où l’amour qui compense et qui, malgré tout, ne cesse pas d’écrire… ce qui ne peut l’être. Il n’y a pas de rapport entre les sexes, mais il y a un rapport entre les jouissances et, ajoutons-nous, un rapport de jouissance tout court. La jouissance n’est autre que ce champ de rapports, ce champ d’inscriptions qui par ailleurs, il faut bien le reconnaître, n’est pas autre chose que le sujet lui-même, toujours sur la sellette entre castration et jouissance.

La Chose ou l'Autre réel

2010-12-29T18:10:00.001+01:00

Si le Phallus est le symbole d’une déréalisation et d’une régulation de la jouissance, selon Lacan, la Chose désigne directement la jouissance comme impossible. C’est dire que les deux sont très proches, exprimant la même conception de la jouissance en tant que liée au désir et au signifiant. Disons plus précisément que le véritable point commun entre la Chose et la jouissance, c’est la castration. “La jouissance se produit à l’instant où la Chose apparaît dans l’écartèlement de sa castration, c’est-à-dire quand le désir du sujet (...) rencontre le désir de l’Autre présent (qui n’est pas l’Autre symbolique)”, écrit A. Juranville dans Lacan et la philosophie (PUF). La Chose est l’Autre réel ou l’Autre présent : ce n’est pas tout à fait la même chose, mais en tant que l’Autre désire, donc castré, il faut bien qu’il soit présent, et en tant qu’il jouit on peut dire qu’il est réel, ou plutôt mythique car alors il n’y a plus de sujet pour s’en rendre compte. Même réelle, la Chose ne fait qu’incarner le signifiant, elle est ce que le Phallus ne parvient jamais à être : le signifiant de la jouissance. Voilà de quoi relativiser la thèse du Réel chez Lacan, qui n’a de sens que pour le signifiant, étant une des dit-mensions signifiantes du sujet. Elle est véritablement le “sujet réel”, l’“Autre sujet”, et n’en est pas moins signifiante. Mais l’Autre ne jouit pas, chez Lacan, et la jouissance “réelle” est impossible. Contrairement aux apparences, l’existence d’un signifiant de la jouissance n’est pas contraire à l’enseignement de Lacan, car il ne s’agit pas d’un signifiant verbal qui serait inscriptible dans un rapport, mais du corps, du corps comme signifiant. Corps parlant ou “parole” aussi bien — mais non telle ou telle parole, qui revient au symbolique ; énonciation pure. Lacan peut bien dire que la Chose “fait mot”, motus, au sens où elle se tairait ; elle n’est muette qu’au sens où un corps peut l’être, c’est-à-dire jamais. “Le désir n’est suscité originairement par rien d’autre” écrit Juranville, et le signifiant phallique vient après. Par exemple, si l’on identifie occasionnellement la Chose et la Mère, on n’attend pas la venue du signifiant phallique pour que le corps de la Mère ne soit signifiant pour l’enfant. On trouve ici, sous la plume d’Alain Juranville, une salutaire remise en cause du primat du Phallus dans l’économie mixte du désir et de la jouissance. Cela ne signifie pas que le corps ou la Chose n’apparaissent comme immédiatement castrés, d’ailleurs, car le signifiant, même réel, est toujours déréalisant, il vient toujours à la place de quelque chose ; la Chose est un mixte irréductible de signifiance et de jouissance, de signifiant et de réel — attendu que le réel absolu serait le vide (de signifiant) ou le plein (de jouissance), ce qui revient exactement au même puisque c’est impossible. La Chose, elle, n’est pas présentée comme impossible, sauf à jouir absolument. Et le Phallus, s’il n’est pas le signifiant premier, est effectivement corrélé à la Chose puisque, sans lui, sans un deuxième signifiant, il ne saurait même être question d’évoquer le signifiant. Seulement on se rend bien compte que nous avons inversé l’ordre généralement admis, instauré par Lacan lui-même, entre la Chose et le Phallus, le signifiant de la jouissance et le signifiant du désir, ou le savoir et la vérité : S2 devient premier et S1 second !

La distinction classique de la Chose et de l’objet doit également subir un réajustement. Freud envisage une division entre la Chose et l’objet qu’il inclut comme telle dans le procès de connaissance et la rencontre de d’autre : disons grossièrement que la Chose (ici le prochain), comme instrument des premières satisfactions enfantines, occuperait le pôle logique du “sujet” (élément constant), et l’objet c’est-à-dire les objets perçus ultérieurement, toujours partiellement décevants par rapport au premier, serait en position de prédicat (élément inconstant). Mais la Chose selon Freud (qui n’est pas encore la “Chose freudienne” de Lacan) reste “ramassée en elle-même” et sa division est celle de l’objet et de la Chose. Or pour Lacan “la division est celle de la Chose même, où advient l’objet”. On peut bien sûr s’arrêter aux analyses de Heidegger, en ce qu’elles révoquent la métaphysique kantienne qui ne conçoit la Chose qu’“en soi”, idéalement. Mais pour Heidegger l’unité de la Chose est seulement sensible, ne renvoie à aucune essence, et l’on peut voir la Chose en toute chose ; il faut plutôt supposer que la Chose appelle l’homme, l’être parlant, faisant surgir d’elle même le signifiant. Elle l’appelle pour être nommée en retour, dans son être de Chose… Ici, Juranville précise très bien : “Mais le nom a toujours une face de signe, et nommée, la chose vient s’inscrire dans un monde, où elle disparaît comme chose”. Heidegger rabat l’originalité ou la signifiance de la Chose sur son signifié, et finalement sur la présence du monde et l’être-là d’un sujet. En réalité la Chose incarne plutôt la dimension d’un signifiant pur, en tout cas antérieur à la nomination qui l’installe simplement dans le monde. En tant que signifiant, et non plus signifié, elle participe d’une autre temporalité que le temps mondain, essentiellement imaginaire. Il faut dire plutôt qu’elle se situe à la charnière du réel et du monde.

Comment s’effectue la distribution des jouissances, à partir de là ? En tant qu’elle apparaît dans le monde (qui lui est pourtant foncièrement étranger), la réalité de la Chose se matérialise dans l’objet ‘a’, autant que l’on puisse parler d’objet et de matière à propos du vide cerné par la pulsion. Nous retrouvons là le “plus-de-jouir” de Lacan. On ne peut pas s’en “contenter” et la sublimation sera ce moyen d’“élever l’objet à la dignité de la Chose”, selon l’expression de Lacan. En tout cas l’objet lui-même n’a pu apparaître que parce que la Chose fut auparavant signifiée comme castrée, donc nommée par le signifiant phallique et perdue comme jouissance pure. Ici prend place la “jouissance phallique”. Remontant vers la Chose réelle, nous trouvons enfin la dimension du signifiant pur (= corporel) décrite précédemment, qui est aussi celle de l’“autre jouissance”. Bien sûr celle-ci n’existe pas dans le monde, qui est toujours le monde du signifié, régi par la loi phallique. Nous voulons parler de la loi du Désir, édictée par le signifiant phallique. Mais par ailleurs la réalité du signifiant est homogène à cette loi du désir, signifiance et désir étant quasiment synonymes. Aussi la fameuse formule de Lacan, à laquelle nous revenons enfin et que les analyses de Juranville ne parviennent pas vraiment à décaler, à savoir la Chose est “ce qui du réel pâtit du signifiant” complète-t-elle cette autre sentence célèbre : “le désir vient de l’Autre et la jouissance est du côté de la Chose” (Ecrits). N’oublions pas en effet que le désir est initialement désir de la Chose et qu’à son tour la Chose n’existe que castrée et désirante.

Le passage de l'amibe

2010-12-29T18:07:00.001+01:00

" A casser l’œuf se fait l’Homme, mais aussi l’Hommelette. Supposons-la, large crêpe à se déplacer comme l’amibe, ultra-plate à passer sous les portes, omnisciente d’être menée par le pur instinct de la vie, immortelle d’être scissipare. Voilà quelque chose qu’il ne serait pas bon de sentir se couler sur votre visage, sans bruit pendant votre sommeil, pour le cacheter." (J. Lacan, Ecrits)

Lacan a fait de la libido un organe, un simple organe dont il nous narre ici la mythique apparition et comme un avant-goût de ses vagabondages futurs. En effet il faut voir dans la libido, si on l’assimile purement et simplement à la jouissance, cette “chose” qui s’écoule et qui erre, accompagnant les sujets, aimant se fixer en symptômes ou fantasmes et générant des comportements étranges. Bref, les manifestations “libidineuses” sont, comme on le sait, inépuisables. Il faut néanmoins revenir sur la genèse de ce concept, véritablement au cœur de la doctrine analytique et gros de quelques unes de ses ambiguïtés, au point que selon certains “la théorie de la libido est la théorie de la jouissance”. Au départ de cette genèse l’on trouve évidemment Freud et sa thèse d’une “énergie psychique” comme moteur des phénomènes inconscients. Pour compenser le naturalisme pesant des premières formulations freudiennes, Lacan précise que la notion de libido “se situe dans la ligne traditionnelle de toute théorie comme telle”, en l’occurrence, elle n’est rien moins qu’“une forme d’unification du champ des effets psychanalytiques”. Plus tard, dans La relation d’objet (Séminaire IV), il justifie la métaphore énergétique en soulignant que, tout comme la notion d’énergie en physique, il s’agit d’une simple pétition de principe, un outil conceptuel permettant de poser de façon au moins virtuelle comme équivalentes des manifestations qualitativement différentes, et de les évaluer à l’aune d’une commune mesure. Il s’agit précisément de la libido et l’on comprend dès lors qu’elle soit unique, sous la forme du désir génital masculin. Car c’est bien du désir qu’il s’agit en réalité : “La libido permet de parler du désir en des termes qui comportent une objectivation relative”, même si en psychanalyse toute objectivation et toute conceptualisation partent en réalité du désir plutôt que l’inverse. Il faudra au moins l’invention du mythe de l’“hommelette”, que Lacan surnomme encore “lamelle”, pour que la problématique de la jouissance se greffe réellement sur cette libido plutôt décrite d’abord en termes de désir. Ce qui se trouve mis en avant désormais, ce n’est plus la propension de l’être humain à se complémenter d’une moitié, comme dans le mythe d’Aristophane, voire à se complimenter, si l’on peut dire, narcissiquement, mais c’est plutôt la part de l’Autre et de son désir, voire de sa jouissance, directement dans la partition et la perte originelle du sujet voué à la recherche “non du complément sexuel, mais de la part à jamais perdue de lui-même”. D’où la définition de la libido comme cet “organe essentiel à comprendre la nature de la pulsion” ; entendre donc que cet organe, comme “irréel” ou mythique, est à situer au champ de l’Autre et de sa jouissance (irréel étant ce qui nous échappe du réel : l’Autre). Celle-ci, peut-on dire, prend le pas sur le désir à s’incarner dans le corps de quelque scarification, de quelque matérialisation de l’organe : c’est le cas par exemple du tatouage où il est clair que “l’entaille a bel et bien la fonction d’être pour l’Autre d'y situer le sujet" (Lacan).

Voyeurisme

2010-12-29T18:04:00.001+01:00

En tant que mode de subjectivité perverse, le voyeurisme n'est intelligible que rapporté à la pulsion scopique ; inversement, cette pulsion comme toute pulsion en général ne se comprend qu'en référence au sujet et à ce qui le conditionne nécessairement, soit le signifiant. Le sujet pervers ne se définit pas comme victime de la pulsion, ou débordé par elle : d'abord parce que la perversion n'est pas la pulsion, ensuite parce que ni la pulsion ni la perversion ne peuvent être vues comme des "débordements". Pour bien comprendre la fonction réelle du regard dans le voyeurisme, il faut remonter jusqu'à la distinction freudienne de la pulsion et de l'objet. L'objet n'est qu'un élément de la pulsion, et ce n'est pas ce que la pulsion capte ou atteint comme étant de nature à la satisfaire. L'objet a une dimension paradoxalement plus subjective que cela : on verra qu'il représente nommément le sujet dans la perversion (ainsi du regard dans le voyeurisme). L'objet véritable se constitue comme l'absence même derrière la multitude "indifférente" (Freud) des objets effectivement appréhendés. La satisfaction de la pulsion, au niveau de l'objet, est impossible : l'objet est depuis toujours perdu, disparu. Si satisfaction il y a, néanmoins, ce ne peut être qu'en fonction de ce ratage et de la remise en circuit de la pulsion qu'il opère. Du coup l'objet n'est rien d'autre que ce rien, ce vide sans cesse contourné suivant les quatre figures (de l'objet 'a') que sont, d'après Lacan, le sein, les fèces, le regard et la voix. Ces quatre objets présentifient la jouissance comme absente, comme perdue, comme interdite. Inter-dite : c'est là qu'intervient le signifiant, et donc le sujet. C'est parce qu'elle est toujours jouissance d'un sujet que cette jouissance est impossible, précisément parce que le sujet "de" la jouissance (un sujet qui serait le produit de la jouissance ou pire qui la produirait) n'est pas. De même, si le parcours pulsionnel vers l'objet 'a' exclut le sujet comme tel, ce n'est pas moins d'une forme de subjectivation ("acépahle" dit Lacan) qu'il s'agit. Alors l'objet 'a', le rien particulier si cher au voyeur est naturellement le regard. Le regard qu'il faut opposer à la vision par-delà toute différence du visible et de l'invisible. Le regard lui-même est toujours éludé, invisible dans le champ de la représentation : c'est pourquoi il présentifie si bien le manque. Sans être présent, il pré-existe au champ de ma vision, qu'il conditionne et structure, en tant que rapporté au champ de l'Autre. C'est parce que je suis toujours-déjà-regardé que je peux voir, et cette structure échappe par principe à la conscience (auto-définie comme vision de soi, vision en boucle). S'il est ainsi rejeté, oublié par la conscience, c'est parce qu'il en dévoilerait l'essence narcissique. Le regard condense pour-moi la jouissance de l'Autre, qu'isole et manque tout à la fois la pulsion en son tracé. Observons donc (si l'on peut dire) que ce n'est point un sujet, mais l'objet 'a' (en lieu et place du grand Autre) qui regarde et qui cause, surtout dans le cas du voyeur, le désir de voir. Que se passe-t-il au niveau du fantasme de celui-ci ? Comme dans tout fantasme, le sujet y est présent : il se voit, non entrain de voir, mais vu-entrain-de-voir, et narcissiquement il s'identifie à ce regard attribué à l'Autre (imaginairement). Il se fait objet regard plutôt que de supporter le manque (dans l'Autre) d'où tout regard procède. Un voyeur cherche donc toujours un regard auquel il va s'identifier, où il va disparaître comme sujet : c'est d'abord en ce sens qu'il cherche la "fente", qui n'est autre en elle-même que l'objet-regard ou le manque. Mais le voyeur n'en sait rien ou n'en veut rien savoir, il voit plutôt dans cet objet le secret ultime de la jouissance de l'Autre, dont il se fait par nécessité le garant et le sauveur. Il est notoire que l'ampleur de son échec ne soit pas pour le décourager puisque celui-ci fait partie intégrante du fantasme, jouissance et déréliction ne faisant alors plus qu'un...

En-corps et pas-toutes

2010-12-29T17:55:00.001+01:00

Les considérations sur la jouissance féminine peuvent être de deux sortes. Les premières émanent traditionnellement de la physiologie médicale et plus récemment de la sexologie qui tentent de cerner les tenants et aboutissants d’une jouissance surnommée parfois “vaginale” “et autres conneries” dixit Lacan, lequel raille volontiers ce type de recherches, parce qu’elles ne peuvent qu’universaliser ce qui ne peut pas l’être — justement une jouissance du corps, en-corps, au-delà de l’universalité phallique. Cette jouissance ne relève pas d’un savoir et encore moins d’une écriture ; ni même à vrai dire des confidences bavardes : les femmes se contentent de l’éprouver et elles ne l’éprouvent pas toutes. Ceci parce que les femmes ne sont pas toutes, pour commencer, dans la jouissance phallique. Elles l’excèdent d’une jouissance supplémentaire, comme l’expérience “sexologique” ordinaire voire sexuelle de chacun suffirait à le montrer : “la jouissance de la femme “s’écrase” (...) dans la nostalgie phallique” dit lui-même Lacan. Ce qui se produit chez la femme au moment et surtout après l’orgasme masculin, tout corporel que cela soit, relève d’une logique qui s’apparente à une dialectique de l’exception et du supplément. Ou comment du “pas-tout” purement logique passe-t-on au “encore” bien réel de la jouissance féminine. Notons que l’on peut donner une version tout d’abord “fantasmatique” de celle-ci, où quelque chose d’une totalité corporelle serait en jeu du côté de la femme : “la sexualité féminine, note Lacan, apparaît comme l’effort d’une jouissance enveloppée dans sa propre contiguïté”. Il y a là une ambiguïté, un risque de confusion certain entre ce que Lacan thématise comme la jouissance infinie de la femme, qui est proprement l’“autre jouissance”, et la “jouissance de l’Autre” qui est plutôt la jouissance absolue de la mère, hors castration. Cependant celle-ci n’est que fantasme, et s’appuie d’ailleurs obligatoirement sur la jouissance phallique. Le corps non castré ne saurait être autre chose que le Phallus lui-même, celui qu’on “est” avant de l’“avoir”, avant qu’il ne passe au champ de l’Autre.

Dans cette non-relation même que constitue l’acte sexuel, tâchons plutôt de voir comment s’imagine un supplément de jouissance à partir de la fonction d’exclusion du symbole phallique ; où comment d’un-père rejoignant l’universel de sa disparition symbolique même, l’on passe à une-femme dans la singularité de sa jouissance corporelle (réelle/imaginaire). Pour cela il nous faut prendre le problème par le seul bout qui tienne, selon Lacan : celui de la logique. Des femmes, c’est la logique qui en parle le mieux, pourrait-on dire... Pas La femme, car La femme n’existe pas, d’être pas-toute. C’est parce qu’elle n’existe pas, parce que le signifiant “La” fait défaut, qu’il n’y a pas de rapport sexuel inscriptible : il y faudrait deux signifiants également universels, celui de l’homme et celui de la femme, or il n’y en a qu’un. La place est prise. La place de l’exclu (celle du mort...) est et reste celle du Père, unique fondateur de la Loi phallique, dont l’ex-sistence nécessaire fonde par ailleurs l’Homme universel et ses possibles indéfinis. Le tour de force de Lacan est d’appliquer les principes de la logique moderne à la logique propositionnelle d’Aristote, et ceci pour s’inscrire finalement dans le cadre de la théorie freudienne du sujet. Celle-ci repose sur le principe d’exclusion d’Un en position de sujet (mythique) de la jouissance — jouissance et sujet à jamais barrés par la castration — mais aussi de grand Autre symbolique pour les sujets du désir. Cette position de sujet correspond à celle de l’homme dans l’ordre sexuel, dont le propre est de vivre comme interdite une jouissance en réalité seulement impossible. C’est bien sûr la rivalité et l’assujettissement direct au Père qui en sont la cause. Il n’en va pas de même pour la position femme qui incarne au contraire l’impossible de cette jouissance, rendant inutile l’interdit, puisqu’il n’existe pas de leur côté (il ne peut pas y en avoir deux) d’exception à la règle. De ce fait la femme n’est pas seulement en rapport avec le signifiant phallique, le signifiant de la jouissance comme interdite : elle n’est pas-toute dans la fonction phallique. Elle incarne directement le manque de signifiant relatif à la jouissance impossible. Mais ce manque de signifiant n’est pas a-signifiant, il symbolise plutôt le signifiant dans son infinité. Et d’être pas-toute soumise à la fonction phallique, c’est-à-dire à la castration et à l’interdit de la jouissance, la femme connaît une jouissance supplémentaire, au-delà du Phallus et donc du symbolique, une jouissance en-corps qui n’est pourtant pas, on l’a vu, a-signifiante. Plutôt qu’absolue ou plénière, l’on dira tout simplement qu’elle est infinie. Comme la femme est à la fois sujette et non sujette à la castration, ce n’est pas la castration mais la division entre deux jouissances qui la définit essentiellement. Cette division ou cette dualité est aussi celle du non rapport sexuel tel que le conçoit Lacan. Il n’y a pas de rapport sexuel universellement inscriptible, mais il est bien possible d’écrire cette division, soit le mathème du non-rapport sexuel ou encore les formules de la sexuation (sinon de la sexualité).

La jouissance littéralement

2010-12-29T17:52:00.001+01:00

“Le corps est un ensemble de zones érogènes” écrivait Serge Leclaire (Psychanalyser, Seuil, 1968), pour montrer qu’en matière de jouissance corporelle (certes il n’y en a pas d’autre), tout commence par le partiel, l’extrait, notamment parce tout dépend d’une ou plusieurs inscriptions rigoureusement localisées. Il s’agit de conjoindre deux caractères constitutifs de la jouissance, disons ici de l’érotisme, à savoir le “sexuel” et le “littéral”, la différence sexuelle dans son inscription à même le corps. A un premier niveau, l’excitabilité sexuelle caractérise déjà le plaisir en tant que résultat d’une différence sensitive pure, au-delà du besoin qu’il supplémente ; et surtout il définit le mécanisme pulsionnel qui, doublant et parasitant la réalité organique, recherche le retour impossible du même plaisir. Le corps n’est plus le “même”, il est cet “autre” qui, sans doute dès l’origine, dès la première différence sensible, recherche le “même” et se perd dans l’illimité — l’a-topie — de la jouissance. Dans un second temps il faut expliquer, au niveau de l’histoire subjective, pourquoi l’érogènéité investit prioritairement tel ou tel endroit du corps, et pourquoi le privilège de la zone génitale est tel en général qu’il nous fait confondre parfois sexualité et génitalité. On serait peut-être tenté de répertorier les sources de plaisir en fonction des principaux orifices humains, et se contenter d’une définition de l’érotisme à partir des seules sources de la pulsion. Or ce principe doit plutôt être généralisé, car le terme d’orifice connote trop les nécessités du besoin ; il est d’autres impératifs, provenant d’autres plaisirs à partir de n’importe quelle surface de la peau, toujours propre à quelque plasticité du moment qu’elle est impulsée, dynamisée par un Autre.

Leclaire : “L’inscription dans le corps est le fait de cette valeur sexuelle projetée par un Autre sur le lieu de la satisfaction ; c’est dans ce projet de désir, qui suppose l’œil ou le sein eux-mêmes déjà marqués d’érogènéité, qu’est à situer la vérité de la relation entre deux corps qui apparaît bien là sexuelle en sa nature”. Le “projet de désir”, comme le dit si bien Leclaire, est donc déposé par le corps de l’Autre comme une inscription, une lettre qui dessine et fixe les contours certains de la zone érogène et donc du plaisir, mais toujours à partir du plaisir de l’Autre qui est aussi jouissance. Il est important de noter, maintenant, que l’existence de cette lettre fixe non seulement la possibilité de la jouissance, comme l’ouverture maximale du plaisir, mais aussi ses limites. La jouissance est le plaisir en tant qu’initié par la lettre, c’est aussi le plaisir propre de la lettre ou le plaisir pris à l’inscription de la lettre. Cela même, et le fait que la lettre soit portée initialement par l’Autre, infinitise évidemment la jouissance. C’est aussi la raison pour laquelle la lettre se caractérise comme perdue ; d’avoir marqué la première différence, elle n’est pourtant pas répétable en tant que telle, car elle n’est pas un signifiant mais plutôt la marque de l’Autre réel dont la rencontre reste unique (et marquée d’un certain flou, une certaine — c’est le cas de le dire — impression). Donc essentiellement la lettre manque, bien qu’elle soit représentée doublement : du côté du sujet par les bords constitués de la zone érogène, du côté de l’Autre par le biais de l’objet qui vient à la place de cette lettre perdue. La fonction de l’objet est elle-même double : d’une part il réveille l’appel à la jouissance qui fut initialement la lettre, d’autre part il tend à réduire cet appel en effaçant la différence sensible, en prétendant la colmater.

Seulement subsiste une énigme : qu’est-ce qui a marqué en l’Autre la valeur érogène de cette lettre, puisqu’elle en provient ? S’il s’agit encore d’une autre lettre, ou de la différence entre les lettres, nous allons vers l’assimilation théorique de la lettre et du signifiant ; et surtout le principe de l’érogènéité globale du corps doit être définitivement abandonné. Or n'est-ce pas ce qu’il faudrait poser dès le départ, à savoir le corps érogène de l’Autre, le corps de jouissance en tant qu’il ex-siste, et en tant que tout corps possède cette altérité et cette érogènéité ?

Le pervers et l'énigme de la jouissance de l'Autre

2010-12-29T17:49:00.001+01:00

La problématique lacanienne de la jouissance part d'un dualisme entre deux sortes de jouissance : la jouissance phallique et la jouissance de l'Autre. Ce qui est une façon de nier la possibilité d'une jouissance du corps comme tel, du corps de l'Autre. Assurer la jouissance de l'Autre, telle serait pourtant la visée du pervers, démentant le primat de la jouissance phallique essentiellement symbolique. "Jouissance phallique" pointe l'Autre en tant que trésor du signifiant et cependant incomplet, troué : cette totalité ne tient qu'à manquer d'Un, d'un signifiant qui s'avère, rapporté au sexe, celui de la jouissance féminine. Ce signifiant fait défaut, et c'est ce fait réel - le pas-tout signifiant - qu'exprime le symbole phallique ("grand Phi" : il y a aussi une version imaginaire ou effective du phallus, comme partie manquante de l'image désirée, et une version objectale ou réelle, l'objet 'a'). La jouissance phallique est la jouissance sexuelle au sens où celle-ci, via le fantasme, se soutient d'une partition symbolique du corps. C'est en cela qu'il tient le coup, qu'il fait Un, mais point d'Un au niveau du "rapport" sexuel de l'homme et de la femme. C'est pourquoi Lacan dit que la fonction phallique supplée au rapport sexuel, tout en nommant indéniablement, pour le sujet, son manque à être ou son manque à jouir. La castration est le sacrifice consenti par le sujet du manque dans l'Autre.

Ce que, on l'a dit, dément le pervers. Celui-ci croit en un sujet de la jouissance sexuelle, qui est l'Autre dans sa complétude. La jouissance perverse, déniant la fonction symbolique (on verra pourtant tout ce qu'elle lui doit), résout à sa manière l'énigme de la jouissance féminine, jouissance laissée en suspens et "supposée" par la jouissance phallique. Car la femme n'est pas-toute dans la jouissance phallique, cette jouissance du Tout, et c'est pourquoi elle n'est pas-toute. Car ce qui n'est pas du tout, d'abord, c'est la jouissance de l'Autre en tant que corps global, pur être corporel a-signifiant livré à la vie. Le corps humain est livré au signifiant, avec lui et par lui : c'est en cela qu'il est joui, dans le plaisir ou la souffrance (cf. le symptôme). Jouissance des sens qui, chez le parl'être, est toujours en même temps "jouis'sens". La jouissance de l'Autre est donc mythique : elle peut être la jouissance fantasmée et horrifique de la Mère (génitif subjectif), ou bien celle du père primitif de la horde qui, selon Freud, aurait possédé toutes les femmes. Mais il en est une autre, une "autre jouissance" qui ne se réduit pas à la jouissance de l'Autre, parce qu'elle supplée à la fois à la radicale impossibilité de celle-ci et à la partialité de la jouissance phallique. L'autre jouissance ne serait pas sexuelle, bien qu'elle appartiendrait en propre, pourrait-on dire, à l'autre sexe : le sexe féminin, soit la "place" occupée généralement par "les femmes". Jouissance du corps, en-corps, infinie, qui ne serait pas liée à la jouissance de la parole et dont on ne pourrait rien dire (sauf à dire qu'on l'éprouve, ou qu'elle ek-siste, comme dans les écrits des mystiques), non complémentaire mais supplémentaire. Celle-ci n'est pas supposée imaginairement mais déduite logiquement. Car si tout parlêtre s'inscrit dans la fonction phallique, il en est un qui n'y est pas-tout inscrit.

C'est au niveau de cette autre jouissance que le pervers échoue, à vouloir la rabattre sur la jouissance de l'Autre, imaginarisée comme sexuelle (donc phallique, en fait). Il veut alors extorquer aux femmes, à La femme, la jouissance absolue, indicible, hors castration, du corps réel. Ce corps, il ne peut que le laisser pour mort, immobile : c'est en cela seulement qu'il est médusé, motus. Qu'il soit masochiste, sadique, voyeuriste ou autre, le pervers est bien l'agent d'une réification qui tire ses effets d'un rituel symbolique, se voulant purificateur, extrayant du corps jusqu'au nerf de la parole. Ce n'est pas qu'il veuille réduire, comme on le dit, l'Autre au rang d'objet : c'est lui, l'objet. Si le sadique, par exemple, tue immédiatement sa victime, cela revient pour lui à casser son jouet (même s'il y a aussi, indéniablement, une jouissance perverse au meurtre et à la tuerie). Ce qu'il veut provoquer plutôt, c'est l'angoisse de l'Autre, ou plus profondément la division de l'Autre par sa jouissance : c'est en cela, disions-nous, qu'il échoue, puisque cette division s'effectue évidemment par le signifiant. D'une manière générale la perversion ne correspond nullement à un débordement incontrôlé, mais au contraire à une limitation réglée de la jouissance, à une défense contre la jouissance absolue de l'Autre que l'on rencontre dans la psychose.

Le pervers impose à sa jouissance la médiation symbolique du fétiche. L'érection du fétiche (on parle de ce fétiche transclinique qui est un élément de structure fondamental des perversions) s'accompagne de la transgression et donc de la reconnaissance d'une limite légale concernant l'accès à la jouissance. La perversion constitue une défense contre l'envahissement du réel dans le psychisme, dans la mesure où le fétiche est d'abord ce signifiant phallique qui à la fois indique et voile la castration féminine. Par là, le sujet pervers se constitue d'une division qui borne son rapport à la réalité sexuelle, mais aussi qui l'empêche de jouir réellement, physiquement ; de quoi ? De cette limite et de cette division, précisément, car il est clair que la jouissance en tant que sexuelle est phallique, auto-limitée par le signifiant. Mais d'un autre côté (cet Autre où lorgne la psychanalyse) la jouissance n'est-elle pas "entière" à jouer/jouir de cette perversion comme ratage caractérisé et même comme prototype comique du ratage sexuel ? Une jouissance Autre existe effectivement, sous la forme d'une fétichisation distante ou imaginaire de la structure perverse et de ses fétiches. Sans doute ce ne sont pas les pervers, ni spécialement les femmes, mais les artistes et les écrivains qui en parlent le mieux.

La jouissance moïque chez Lacan et Lévinas

2010-12-29T17:46:00.001+01:00

On sait que pour Lacan le moi est une entité purement imaginaire, et d’abord l’image anticipée et totalisée du corps propre. Le moi n’est jamais qu’une moitié du sujet et, pour aller plus loin, n’a rien à voir avec lui. Ce n’est pas une erreur ou une défaillance du sujet qu’on pourrait “arranger” : “il est autre chose”, “littéralement le moi est un objet” (Le Moi dans la théorie de Freud...). Dans ce contexte, l’idée que le moi jouisse ou soit pure adhésion à soi-même ne peut relever que de la folie. “Un fou est justement celui qui adhère à cet imaginaire, purement et simplement”, écrit Lacan. Dans ce cas l’on peut bien dire que le moi se confond avec le “sujet”, un sujet qui se veut réel, et c’est d’ailleurs ce que Freud appelait lui-même le “moi-réel”. Un moi initial, baignant dans un “plein” de réel, et antérieur à toute reconnaissance par l’Autre du langage. Seulement il est entendu que ce moi initial n’est constitué en réalité que par un effet rétroactif dû au symbolique, à la scission qu’il impose ; le moi n’a d’existence paradisiaque que dans le souvenir nostalgique qu’au-torise justement l’Autre du langage. De plus il n’a d’autre consistance que celle, fantasmatique, de l’imago maternelle avec laquelle il se confond. Donc le réel d’un tel moi-sujet confine à l’impossible.

Levinas est l'un des rares philosophes à oser relever le défi, en proposant une conception du moi de la jouissance comme moi vivant, autochtone et heureux, par ailleurs socle ou fondement de ce qui s’appellera aussi “sujet” dans la confrontation avec l’Autre. Lévinas est plutôt connu comme le philosophe de l’altérité et de la transcendance d’Autrui. Cependant, contrairement à toute la tradition philosophique, il s’agit pour lui d’établir auparavant la caractère absolu du Même avant de le confronter à l’Autre, afin d’éviter toute relativité du rapport futur, toute objectivation idéaliste et toute aliénation. Pour préserver la distance, il faut assumer d’abord la séparation. Ou comme l’écrit aussi Gérard Bailhache, “l’excellence de la solitude est la garantie, la condition de possibilité de l’accueil” (Le Sujet chez E. Levinas, PUF, 1994). Le moi se définit donc comme solitude, et solitude jouissante. Ce n’est pas son “être” qui le définit comme tel, son souci de l’existence ou de la mort, c’est plutôt sa vie et son évident bonheur de vivre, qui est d’abord jouissance. Jouir, c’est “vivre de” : “Ce dont nous vivons ne nous asservit pas, nous en jouissons”. Paradoxalement le moi est indépendant, au sens de non aliéné, parce qu’il dépend originairement des choses c’est-à-dire qu’il les consomme, en dehors de tout souci d’utilité ou de finalité. Ici le besoin, et d’abord corporel, est un argument du bonheur. Si l’on veut le moi est pur égoïsme, pure suffisance, et pourtant pas égocentrique : il est tourné vers le monde, dont il a besoin, et sa structure est celle d’un “à moi” qui répond au principe de la vie jouissante, “vivre de”. Ni égocentrique, ni totalitaire, ni par conséquent imaginaire, le moi vit et jouit dans une solitude que rien ne viendra effacer, pas même autrui. Mais encore un fois cette solitude n’est pas subie, ni même recherchée ; elle n’est ni passivité ni activité ; elle répond plutôt à une intentionnalité spécifique de la jouissance. Car il faut distinguer “la vie que je vis et le fait de la vivre” comme la vie et la jouissance de la vie, et comme en bonne phénoménologie l’on distingue l’objet de la représentation et l’acte de la représentation. Mais c’est justement sur ce problème de la représentation que Lévinas se sépare de Husserl: c’est parce qu’il y a nécessité absolue d’ancrer le moi dans la réalité extérieure (sans s’y confondre), dans la jouissance, qu’on ne peut adhérer à l’intentionnalité objectivante qui est celle de la représentation. L’intentionnalité de la jouissance représente une inversion radicale : “Elle consiste à tenir à l’extériorité que suspend la méthode transcendantale incluse dans la représentation” (Bailhache). C’est le corps, premier élément de cette extériorité d’habitude réduite, qui se pose et se “tient” dans le monde, et toute l’existence du moi tient d’abord dans cette “tenance” ou cette posture du corps. Corps nu et indigent, pure extériorité, structure de jouissance : celle-ci est d’abord la sensibilité. Si le moi se caractérise d’abord par ce qu’il vit plutôt que par ce qu’il représente, il faut également cesser de réduire le monde à l’ensemble des “choses”. La jouissance des choses passe alors par le milieu qui les porte ou les enveloppe, un arrière-fond que Lévinas appelle l’“élémental”. Avec le “moi”, c’est le concept clef d’une phénoménologie de la jouissance qui conditionne celle-ci à un “il y a” pur, dont la caractéristique est la profondeur. L’homme baigne dans cet élémental anonyme et parfois inquiétant, mais s’en protège par la jouissance même des choses qui s’offrent à lui. Cependant la jouissance, qui n’est pas conservation proprement dite et encore moins utilisation technique des choses, n’est pas non plus consommation gratuite : elle est inséparable du milieu élémental, c’est-à-dire de la sensibilité et de la qualité pures, c’est la condition pour qu’elle résiste à l’ustensilité et à l’exploitation des choses. Ainsi l’on peut dire que la jouissance “consiste à mordre à pleines dents aux nourritures du monde, à agréer le monde comme richesses, à faire éclater son essence élémentale”. La sensibilité est essentielle : elle n’est pas une pensée qui s’ignore, mais le socle originel du rapport de l’homme avec le monde et avec les autres hommes.

Bien sûr, pour Lévinas, la jouissance du moi n’est qu’un moment dans l’accès à la véritable transcendance. L’élémental est effrayant, il doit être domestiqué, intériorisé aussi par le travail, la possession. Bref la jouissance, dans son principe, demeure, mais se transforme. Le moi connaît ainsi le bonheur. Il n’y a pas de perte de la jouissance, comme le veut la théorie analytique, il est vrai fondée sur d’autres principes. Mais le véritable heurt se produit avec la rencontre d’Autrui ; ce n’est plus une relation, ce n’est plus une jouissance. D’abord parce que bien sûr le milieu de la jouissance, l’élémental, est antinomique à la transcendance de l’Autre. L’“il y a” anonyme de l’élément s’oppose à la présentation du visage. La théorie lévinassienne de la jouissance reste donc partielle, relayée par l’éthique de la transcendance. Et surtout, malgré son extrême audace et son opposition apparente à la théorie analytique, elle recèle une limite interne, voire une duplicité qui n’est pas sans entamer même la doctrine de l’Autre. Face à Autrui, et mis à part le moi, il y a bien un autre Autre chez Lévinas, soit l’élémental mystérieux précédemment décrit. Il n’est pas question d’assimiler cet Autre “réel” à la Chose maternelle de la psychanalyse, en tant qu’elle est désirée et supposée pleinement jouissante. Pour Lévinas, la jouissance est celle du moi et porte sur des objets issus de l’élémental. Néanmoins, il n’en réduit pas moins le moi à une position fragilisée grosse d’inquiétudes à venir, face justement à l’étrangeté foncière de cet Autre. Le moi n’est pas initialement un “parlêtre” comme chez Lacan, pas un être-pour-la-mort comme chez Heidegger, mais il pourrait bien devenir tout cela et perdre jusqu’au souvenir de sa jouissance... Je veux dire : si l’Autre, le vrai, Dieu ou Autrui faisait finalement défaut ; si l’athéisme n’était pas seulement une étape et finissait par vaincre — pas celui du moi jouissant, naturellement athée pourrait-on dire, mais celui du sujet désirant, inquiet, divisé. Bref : envolé le “moi”, revient le “sujet” de la pensée philosophique, ou le sujet de l’inconscient analytique ! Ou bien il faut “posturer” le moi de la jouissance directement comme-Autre, ce qui permet alors une double économie : celle d’un Autre réel qui est surtout imaginaire et fantasmatique (l’élémental, la Mère), et celle d’un Autre symbolique (Autrui, le Père symbolique) qui a le tort de ne pouvoir se passer du premier. Ainsi repensé, reconfiguré, le moi-sensibilité de Lévinas fait partie de ces “nourritures du monde” dont jouit le moi-Autre, lequel ne se tient plus dans le monde mais constitue à lui tout seul le champ transcendantal de la jouissance. Il n’y a plus d’élémental en profondeur, le moi est à lui-même son propre milieu. Il est le reflet d’une immanence antérieure à la jouissance, d’un ego absolu qui est l’élément réel de toute donnée moïque ou subjective.

Ethique et usage des plaisirs (une lecture de Foucault)

2010-12-29T17:43:00.001+01:00

Comme l’a montré Michel Foucault dans L’usage des plaisirs, la finalité de la réflexion grecque sur le plaisir en général et l’acte sexuel en particulier n’est jamais purement interdictrice, ni même thérapeutique, mais avant tout “diététique”. Il s’agit de préconiser un certain usage ou une "jouissance" des plaisirs, fondé certes sur la prudence et la restriction, mais toujours dans l'optique d’un rapport à soi et à son propre corps qui relève moins de la morale que - selon Foucault - d'une "esthétique générale de l’existence". L’on s’étonne alors de la connotation malgré tout négative de cette sagesse qui ne cesse de mettre en garde contre les dangers inhérents à la pratique sexuelle, et pas seulement à ses excès. Cette présence sous-jacente du “mal” réduit-elle le régime à une composante ou une application de la thérapeutique médicale, suite à un relâchement général (physique et moral), ainsi que le pensait Platon ? Ou bien comme la tradition hippocratique nous y invite, faut-il voir au contraire dans le régime une préoccupation première et autonome, et dans la médecine une diète secondaire réservée aux seuls malades ? Notons que l’hypothèse platonicienne ne conduit nullement à condamner le régime, sinon qu’elle lui attribue une cause et une justification extérieures : la nécessité bien réelle de retrouver un mode sain d’existence dès lors que le mal a fait son œuvre, l’homme ayant commis l’erreur ou la faute de s’être écarté de la norme naturelle. Dans tous les cas la diète serait bénéfique mais ordonnée à deux origines fort différentes du mal. Dans la tradition médicale ancienne le mal est inhérent aux conditions difficiles de la vie naturelle, à la sélection redoutable des forts et des faibles et à l’élimination de ces derniers ; de sorte que l’art diététique devient le style d’existence propre et parfaitement adapté à l’homme dans son combat pour la vie. Tandis que Platon situe le mal dans la pratique diététique elle-même quand elle se prend pour une norme (de même qu’il combat les us et coutumes amoureux dans le Banquet), et même s’il reconnaît l’utilité du régime il n’y voit pas une motivation suffisante et comparable à la quête philosophique de la vérité. Aux excès et à l'obsession du régime physique, Platon préfère une cure nettement plus métaphysique ; s'il dépasse la mesure, alors qu'il devrait être d'abord la résolution morale d'une conduite raisonnable, le régime perd toute justification.

Un second motif d'étonnement serait la place — tout à fait secondaire — réservée au rapport sexuel dans la liste des activités soumises au régime. Il ne fait que s'ajouter aux principales d'entre elles que sont les exercices, la consommation des aliments et des boissons, le sommeil. La régulation des aphrodisia qui obéit à des motifs beaucoup plus physiques que moraux ne s'apparente en aucun cas à une règlementation binaire sur le modèle : bien/mal, permis/interdit, ni même à la limite un peu/beaucoup. Aucun critère fixe ou codifiant n'est retenu dès lors qu'il s'agit surtout de permettre un fonctionnement corporel globalement satisfaisant. En revanche l'on sera attentif aux modifications qualitatives que l'acte sexuel occasionne sur le jeu du chaud et du froid ou encore de l'humide et du sec, de sorte que le régime vise à maintenir l'équilibre de ces rapports essentiels et détermine, en fonction de la situation interne et externe de l'individu, les moments et la fréquence convenables pour accomplir cet acte. Le seul critère vraiment quantitatif se trouve d'ailleurs connoté négativement : il s'agit de la perte, c'est-à-dire de l'amaigrissement occasionné par l'éjection de la semence. L'idée persiste que, d'une façon générale, faire l'amour affaiblit, refroidit après-coup (si l'on peut dire) et de manière irrécupérable l'organisme... Au bout du compte, le sage n'a qu'un conseil à donner à qui veut conserver et mobiliser autrement son énergie : se restreindre, sinon s'abstenir. Le paradoxe est grand si l'on s'avise par ailleurs qu'aucune considération morale ne vient, dans ce contexte, bannir ou interdire l'acte sexuel et que, d'autre part, la déperdition de sperme si affolante est reconnue par tous comme naturelle et nécessaire.

Selon M. Foucault, cette angoisse se nourrit de trois motifs caractérisant la perte et correspondant à trois enjeux essentiels de l'existence humaine : la forme même de l'acte où il y va de la maîtrise, le coût qu'il entraîne mettant en jeu la force du sujet, enfin la pente mortelle qui est la sienne mettant en danger la vie même de l'individu. Premièrement, donc, l'acte éjaculatoire est perçu comme violent, dans une représentation essentiellement virile du sexe (qui vaut d'ailleurs pour les hommes comme pour les femmes, bien qu'elle assure la domination des premiers sur les secondes). Ensuite l'on déplore la soustraction précieuse d'une matière qui, selon certains auteurs, serait l'émanation commune de l'âme et du corps, tout au moins le produit d'un long travail du corps que l'âme s'apprêterait à recueillir et à faire fructifier. Enfin la procréation même, le bénéfice biologique le plus patent de l'acte sexuel ne fait évidemment qu'annoncer et peut-être même précipiter la mort de l'individu. Bien entendu, les anciens Grecs ne vont jamais jusqu'à décourager et à condamner sans reste une activité sexuelle (pas plus d'ailleurs que les autres plaisirs) qu'ils ne jugent dangereuse que dans ses formes excessives, même s'il convient de s'en méfier dans sa forme même. Ces trois thèmes — violence, dépense et mort — sont investis dans une réflexion positive visant à établir, selon l'expression de M. Foucault, une "technique de vie" réservant la part des plaisirs.

M. Foucault a cherché à faire sienne cette technique visant l'autonomie, en y puisant l'idée d'une esthétique existentielle et individuelle, jusqu'à la possibilité d'une authentique sculpture de soi. Essayant une autre pragmatique, peut-être moins ambiguë que celle de Foucault parce qu'elle n'a justement pas de visée pratique, s'appuyant simplement sur l'éthique recueillie "en l'état" — ici la tradition hippocratique, Platon et quelques autres, via justement les analyses de Foucault —, on peut aussi préconiser un certain usage/jouissance de l'éthique qui pourrait bien inclure aussi un certain art du régime. Car il ne s'agit pas directement ou seulement de l'usage des plaisirs — le plaisir mérite mieux — mais bien d'un plaisir supérieur lié à l'usage (bien sûr personnalisé et stylisé) de ces diètes ! Ces diètes antiques tour à tour raisonnées et fantaisistes, à la fois mesurées et inquiètes quant aux dangers de la sexualité, que pouvons-nous en faire ? Foucault aura été un découvreur, un archéologue des éthiques anciennes, et aussi il aura été leur logicien, leur dialecticien : il nous les a données à comprendre. Nous pouvons maintenant nous donner l'a priori de la diète définie plus haut comme limite au déséquilibre, barrage au mal et à la violence/jouissance naturelle, et en faire l'usage que nous entendons. La diète pour le plaisir (c'est jouissance), et non le plaisir dans les limites de la diète ! Transgression anti- voire non-philosophique, à y bien regarder. Car n'oublions pas : si l'éthique a réduit la jouissance acceptable à un usage des plaisirs (jouir, c'est user sans abuser), soit à la diète elle-même, il n'est pas moins vrai qu'elle a toujours assimilé, au moins tendanciellement, le plaisir absolu avec la jouissance et par conséquent celle-ci avec le mal, la maladie. C'est donc bien la jouissance en tant que nocive qui est visée, soumise à un régime amaigrissant, à travers cette éthique de l'usage des plaisirs. Régime poursuivi, inlassablement, jusque dans son concept. psychanalytique ! La philosophie a toujours fait de la jouissance quelque chose d'impensable. Qu'elle en est la raison, ou plutôt l'impensé ?

La volonté de jouissance

2010-12-29T17:39:00.001+01:00

Le pervers se distingue par un renoncement au désir auquel il substitue une volonté de jouissance. Deux positions incompatibles, car en effet, il faut que la jouissance soit refusée, comme le dit Lacan, pour être atteinte en quelque manière sur "l'échelle renversée du désir". Le désir suppose d'en passer par les signifiants du désir de l'Autre, soit la demande, dont le pervers prétend absolument se passer, pressé d'atteindre la jouissance auquel lui donnent droit, de son point de vue, une maîtrise et un savoir non négociables. Seulement, la volonté dont il use n'est pas celle d'une subjectivité arbitraire et individuelle ; exactement comme chez Kant, elle place le sujet face à un impératif catégorique comme principe rationnel de l'action, auquel il ne peut que se soumettre. Le pervers obéit à un impératif de jouissance qui le dépasse, d'autant que ce n'est pas sa jouissance qui est jeu, mais celle de l'Autre (comme le désir du névrosé, c'est d'abord de soutenir le désir de l'Autre). Dépourvue de tout mobile empirique, la volonté perverse n'est pas davantage égocentrée : elle est déterminée par un principe qui lui donne sa forme de Loi, la Jouissance incarnée ici par l'objet 'a', en position de cause. Ainsi mise en place, la volonté va engendrer une division caractéristique en l'Autre, précisément entre un $ et S, soit respectivement entre ce que Lacan appelle ici le sujet de la raison pratique et le sujet pathologique (lié au plaisir, ou singulièrement, à la douleur). Le pervers rêve la jouissance en ce lieu de partage des deux sujets, au point de séparation d'avec le sensible. Donc au départ règne l'objet 'a', soit la séparation radicale du sujet de son être, laquelle ne va pas sans une aliénation première dont la séparation constitue justement une issue. La perversion réside dans ce choix de la séparation, l'identification à l'objet, après l'émergence dans l'aliénation d'un signifiant-maître (S1) comme repère et signal unique de la jouissance. Fort de la séparation, de cet appui dans l'être, le pervers va s'attacher à faire subir l'aliénation à l'Autre, au moyen d'une savante manipulation de l'objet. Ayant placé le sujet au lieu de l'Autre, il l'aliène… à la jouissance, il le force à jouir. En vain, bien entendu, car ici comme ailleurs la jouissance ne se laisse pas atteindre sans dévoiler le fantasme qui l'imaginarise. Donc la volonté de jouissance manque la jouissance de l'Autre, et ne parvient qu'à une caricature de jouissance phallique, la jouissance du langage, accréditant l'omniprésence de celle-ci ("ça prêche un peu trop là-dedans", écrit Lacan à propos de Sade). Comme si le discours du pervers - spécialement du sadique - devait suppléer à la parole confisquée de la victime, à l'annulation de son désir et de son consentement. Raison pour laquelle ce n'est pas le masochiste, mais plutôt l'hystérique qui constitue la partenaire "idéal" du sadique : elle croit volontiers en la vérité du discours pervers, en témoigne, et rêve même d'en être. Elle y voit comme la négation de ses symptômes et de ses inhibitions, l'accès à une sensualité trop longtemps refoulée par le "courant tendre" dominant chez elle. Elle est une sorte de spécialiste de la division subjective, et formule la plainte qu'aucun pervers ne pourrait articuler, tellement la volonté de jouissance suffit à faire sens pour lui. Pour ce dernier, il n'y a pas d'autre sujet-supposé-savoir, et l'analyste qui s'y frotte s'en trouvera immanquablement névrotisé.

Le pervers cherche à reconstituer la maîtrise perdue lors de l'aliénation, c'est pourquoi il ne cesse de provoquer l'angoisse et la division de l'Autre. Dominer et jouir sont inséparables, au point que le rapport de domination est quasiment pour lui le parangon du rapport sexuel. Evidemment, on pourrait penser que cela vaut surtout pour le sujet sadique. En réalité, si la volonté de jouissance est une constante de tout pervers, qu'il soit en position d'agent comme le sadique, ou de victime imaginaire, comme le masochiste, tous deux sont les instruments de la jouissance de l'Autre, tous deux veulent jouir en s'identifiant à l'Autre (en produisant la voix impérative ou au contraire en la provoquant). Il n'y a pas opposition entre les deux positions, mais rotation d'un quart de tour sur la même structure quadripartite (à partir de l'alternance de deux termes : l'angoisse et l'objet : cf. le Séminaire "L'Angoisse"). Il est clair en tout cas que la volonté de jouissance n'est pas la jouissance, au sens où le pervers veut surtout la jouissance de l'Autre, et plus exactement la soumission inconditionnelle de ce dernier à la jouissance. Ce qu'il voudrait, au fond, c'est donner à la pulsion la forme d'une volonté universelle ; censé incarner la jouissance de l'être, séparé en 'a', il avoue son impuissance en réclamant l'impossible : soit la jouissance de l'Autre dans l'angoisse, la division, le non-être. Ce faisant, il nous indique la seule issue possible : la jouissance de l'Autre ne saurait être l'objet d'une volonté car elle est première, en position de cause. Mais pour cela il faut "renverser" le principe de Lacan énoncé plus haut, lequel soumet la jouissance à la reconnaissance du désir de l'Autre, parce qu'en bon freudien, il place la jouissance dans l'objet et la suppose perdue…

La sublimation et la jouissance de la Chose

2010-12-29T17:36:00.001+01:00

Que voulait dire Lacan en affirmant : "Toute œuvre est par elle-même nocive" (L'éthique de la psychanalyse p. 148) ? Sans doute s'agissait-il surtout d'accorder à une praxis la dignité d'un style, de montrer que si l'éthique de la psychanalyse consiste à "ne pas céder sur son désir", elle rejoint la création artistique sur le fait de ne pas céder à la jouissance de la Chose, tout en la provoquant dangereusement. La notion de "nocivité", pour négative qu'elle paraisse, évite le leurre des visées utilitaristes (où la demande émane de l'Autre social exclusivement) en articulant fermement l'Autre, le Sujet et la Chose. La Chose est l'objet originel du désir, le signifiant même de la jouissance (sauf qu'il est creux, comme la Chose matériellement est vide). Il vient en excès sur l'objet-cause proprement dit. Par exemple, pour l'amateur d'Opéra subjugué par la voix de la Diva, la Chose sera représentée par le point limite où la voix, au plus sublime du chant, pourrait céder, casser ou trébucher dans un paroxysme d'émotion. Le "plus-de-jouir" que produit pareille effraction dans le système de la représentation n'est que le pendant d'une version ou d'une modalité plus essentielle de la Chose : la perte de jouissance, imposée à qui parle, du fait de la résistance inéluctable d'une partie du vivant à la symbolisation, provoquant cette réserve libidinale qu'est la "Chose ". La Chose prend donc subjectivement le statut d'un "intérieur exclu". Alors que se passe-t-il dans la création et dans la sublimation en général ? La sublimation, est-il dit, élève l'objet à la dignité de la Chose. Le terme de "dignité" révèle bien qu'il s'agit d'un leurre, d'une qualité et non d'une réalité : en effet l'objet (la beauté du chant ou du tableau) reste à jamais un substitut de l'inaccessible Chose. Où est donc la "nocivité" du procédé ? Dans le fait que toute création produit néanmoins un vide, une fêlure conjoncturelle branchée sur la division originelle du sujet. A la différence du fantasme, qui joue la place du corps propre dans l'imaginaire en tant qu'objet de jouissance de l'Autre, la sublimation fait représenter cette jouissance par des objets considérés comme sublimes, auquel le sujet doit pouvoir s'identifier - toujours dans l'imaginaire - au titre de sa propre image idéale. La sublimation impose ce passage de la libido d'objet à la libido narcissique, afin que le sujet se "réalise" (comme on dit) dans ses œuvres, ou dans la contemplation de celles d'autrui. Elle semble pervertie dès l'origine par cette volonté de recréer la Chose à travers une communion de l'artiste et de l'œuvre, narcissisme culturel dont participe également le public. Heureusement cette jouissance nocive est désamorcée dès lors que la Chose (ou l'œuvre) est posée (jouie) dans son inexistence radicale, quand l'art et la sublimation n'y "croient" plus et que la création redevient possible.

La théorie perverse de la jouissance

2010-12-29T17:33:00.001+01:00

Si la perversion n’est pas cet accomplissement de la jouissance qu’elle prétend être, c’est bien parce qu’elle est d’abord un savoir, une conformité avec la jouissance et une volonté de jouir plus qu’une jouissance réelle. Elle relève d’une tension subjective qui laisse peu de marge à l’Autre pour intervenir, notamment au titre du sujet supposé savoir que pourrait incarner l’analyste. Entre la volonté de jouissance et le désir de l’analyste, si je puis dire, ce n'est pas le grand amour ; contrairement au névrosé, le sujet pervers n’est aucunement en position de demander ou d’exiger un savoir sur ce qui lui manque, puisqu’il pense ne manquer de rien et incarner le savoir nécessaire à toute jouissance. Ce qu’il ne sait pas néanmoins c’est qu’il a, comme tout le monde, un inconscient, apparaissant dans le discours de l’autre, et que cet autre — fût-il réduit à un objet — est nécessaire au déploiement de son fantasme. Celui-ci consiste à atteindre la jouissance à travers le savoir et le pouvoir sur un objet inanimé, réduit à l’abjection ou lié par un contrat, mais il révèle une structure bien plus complexe. En réalité, l’autre est moins objet que sujet dans la structure de ce fantasme, et il est connu que le pervers tente de provoquer l’angoisse de l’autre beaucoup plus que sa destruction matérielle ; et c’est le pervers lui-même qui est objet, qui se place en position d’objet pour assurer la jouissance d’un Autre situé en dehors de la scène. Traduisons : il est lui-même le fétiche signifiant le phallus restitué à la mère. Cet Autre, doublant le premier “autre”, il l’incarne aussi bien au niveau de son moi conscient (alors qu’au niveau inconscient, on a vu qu’il se situait comme objet), un moi “fort” qui se veut maître de sa jouissance et de celle des autres. Mais ne nous y trompons pas : cette volonté de complétude, qui est déni de la castration, suppose la reconnaissance implicite de ce qu’il faut dénier, de sorte que le fantasme pervers fonctionne effectivement comme défense. Contre quoi ? Non pas contre la castration, laquelle est bien intégrée (sinon sous n’aurions tout simplement pas à faire à des “sujets”), mais contre la jouissance elle-même qui, si elle était effective, en tant que pure jouissance de l’Autre, abolirait le sujet. Tel est le fond de la doctrine lacanienne. Le déni pervers de la castration protège de la jouissance, car si le sujet doit se faire objet pour préserver la non-castration de l’Autre, il se coupe lui-même de toute possibilité de jouissance. Car dans la version perverse — qu’on pourrait dire infantile — de la “jouissance de l’Autre”, c’est l’Autre qui jouit : “Pour tout dire, commente Lacan, le pervers (...) ne sait pas au service de quelle jouissance s’exerce son activité. Ce n’est en tous les cas pas au service de la sienne” (L’angoisse, séance du 27 février 1963). La structure perverse réside dans cette antinomie apparente entre le phénomène du moi fort et le fantasme profond qui situe le pervers comme objet. Finalement le sujet pervers reste défini par rapport à son désir, un désir juste dévié, perverti en volonté de jouissance. Comme il confond le désir et la pulsion, il rabat également l’amour sur l’érotisme, sur une technique ou un savoir-jouir imparable mais insuffisant ; enfin il ignore le désir de l’Autre et l’art de régler son désir sur ce dernier, qui fait tout le “charme” et la tendresse de l’amour, et le remplace par une loi catégorique qui astreint à la jouissance comme s’il s’agissait du Bien suprême. L’erreur de l’érotisme est de croire qu’il est possible de jouir du corps de l’Autre ; le pervers, comme on l’a dit, ne fait que transférer la jouissance à l’Autre, et c’est par rapport à cette jouissance fantasmatique que se structure son désir inconscient. Mais encore une fois, si la jouissance de l’Autre est affirmée par lui, il ne peut pas ne pas voir que l’Autre manque de quelque manière, d’où la nécessité d’en être le serviteur. La structure est donc complexe : en tant qu’il dénie la castration de l’Autre, il ne peut pas voir qu’il se fait l’instrument de la jouissance éternelle de l’Autre, et par-là même la preuve vivante de ce qu’il dénie ; mais en tant qu’il éprouve sans savoir (comme objet) le manque réel de l’Autre (sans quoi il serait psychotique), il doit se considérer analogiquement par rapport à cet Autre “plein” comme un moi tout puissant, et dénier sa propre division de sujet.

Il y a donc un lien structural, et en même temps un affrontement brutal et choquant, entre le fantasme profond de la jouissance de l’Autre (génitif subjectif) comme jouissance réelle (maternelle, en fait), et la volonté de jouir de l’autre (parfois de le faire jouir) à la manière perverse, c’est-à-dire à la manière d’une jouissance phallique exclusive et possessive. On peut mettre ou ne pas mettre de majuscule au deuxième “autre”. Un bref détour vers la théorie de l’“autre jouissance” selon Lacan s’impose pour justifier cela. Nous avons dit que la jouissance perverse était essentiellement phallique. Cela comporte un paradoxe : d’une part en effet elle paraît directement sexuelle pour ne pas dire génitale, mais d’autre part c’est avant tout la jouissance d’un symbole qui commande à l’ordre langagier tout entier, et naturellement à la jouissance du corps. Bien sûr ce paradoxe n’en est pas un et la jouissance perverse apparaît bien comme pleinement et exclusivement phallique en tant que jouissance du symbolique. Plus encore elle équivaut à un refus de considérer tout autre jouissance, notamment féminine, qui sortirait du cadre où le pervers exerce sa maîtrise savante en matière sexuelle. Le modèle de toute jouissance, pour le pervers, est celui où la mère jouit de l’enfant en position de phallus. D’où proprement le déni de la castration, qui est aussi aveu d’un manque constitutif dans l’Autre. De sorte qu’il ne faut pas simplement dire de la perversion qu’elle est déni d’un manque, mais aussi et surtout refus de ce supplément non-phallique, de cet excès qui fait de l’“autre jouissance” un mystère à ses yeux inadmissible. Le pervers se tient dans cette contradiction de devoir associer le phallus, dans son système, à la jouissance de l’Autre. Dès lors, il n’y a pas le choix, cet Autre doit référer à un Même qu’on a dit être la mère. Mais là où le sujet névrosé hait la castration maternelle, dont il n’a que trop conscience, là où il se laisse aller à désirer la mère en plein drame œdipien, le sujet pervers à la fois hait sa propre mère (comment ne pas haïr le “même” et le “propre” ?) tout en désirant furieusement sa jouissance. Le sujet est en concurrence avec cette Chose (alors que le psychotique s’identifie directement à elle), jugée à juste titre menaçante. C’est bien pourquoi Lacan a raison d’affirmer que la perversion est une défense contre la jouissance (de la Mère comme Chose, de Soi comme Même, ou de l’Autre comme Etre) et que la loi, la loi perverse qui ordonne de jouir est aussi bien la voie qui conduit à ne pas jouir. Il faut dire encore que, sur le plan théorique, le désir (de jouissance) est en concurrence avec la jouissance, reconnue comme impossible mais désirée ardemment, transformée en obligation de jouir. Une fois de plus nous avons la preuve qu’il n’y a pas de théorie de la jouissance en psychanalyse, sinon justement celle du pervers, laquelle en surface n’est qu’une fiction grossière, et en profondeur une version de la théorie du désir comme désir de jouissance.

Or cette théorie — la psychanalyse dans son ensemble — n’assume pas son statut de théorie (aussi se veut-elle d’abord une “éthique”) dans la mesure où elle dénie son “sujet” et la jouissance de celui-ci. Pour la psychanalyse, la thèse cherchant à promouvoir un tel sujet ou une jouissance du sujet caractérise précisément la perversion. Mais en même temps elle reconnaît que la perversion n’est pas jouissance, seulement théorie (délirante) de la jouissance, à laquelle elle substitue une théorie ou plutôt une éthique du désir (voire, comme le dernier Lacan, une mystique de l’amour). En clair il n’y a pas de jouissance, sinon sous la forme du plus-de-jouir, la jouissance de l’objet ‘a’. Mais si la perversion consiste à s’identifier fantasmatiquement à l’objet et à dénier profondément le sujet (dont le phallus et la castration sont les conditions d’émergence), même s’il s’agit là du sujet du désir, ne peut-on dire que la doctrine analytique réalise cette parfaite complicité entre perversion et névrose qu’elle a elle-même découverte, la première déniant le sujet du désir, la seconde le sujet de la jouissance ? Il s’agit d’un mixte qu’à son tour une théorie (non-psychanalytique ?) de la jouissance, du sujet de la jouissance — la jouissance n’étant pas autre chose que ce sujet et réciproquement — doit pouvoir signaler et emplacer, sans s’imbriquer avec lui.

La loi perverse

2010-12-29T17:30:00.001+01:00

Il est vrai que le pervers dément et conteste la loi, qui est toujours la loi de l'Autre, et qu'il passe son temps à la piétiner ; cependant c'est au prix de se poser lui-même en législateur absolu, inventeur d'une Loi vraie, réelle, et définitive. Le pervers est un maniaque de la loi et de l'origine, donc de la loi originelle, celle qui confond en un seul principe l'Autre et le Même. Ce rapport absolutiste à la loi est d'autant plus fondamental que nulle perversion n'a de sens, ou d'existence, en dehors d'une relation (dé)réglée à l'Autre ; au sens strict, seule une loi peut être pervertie. On en déduira que "le" pervers, en tant qu'individu un, n'existe pas ; quant au "sujet", il y aurait nécessité d'y voir enfin un effet de langage entre au moins deux individus, une sorte de virgule flottant toujours entre-deux termes. Mais le pervers a ceci de particulier qu'il veut faire Un avec l'Autre ; c'est pourquoi il rétrocède au point limite où se confondent la Loi et la faute qui en est l'origine, de telle sorte que la Loi ne fasse plus faute. La loi humaine est toujours perçue comme ridiculement relative et empirique, pour le pervers, qui en est depuis toujours révulsé, traumatisé. Le pervers est celui qui a décidé de traumatiser cette loi humaine, pour sauver la vraie Loi. La loi menteuse doit être démentie. Il faut en effet sauver la Loi pour se préserver du manque de l'Autre. Pour cela il faut réduire l'Autre à la Loi, ce qui revient toujours à le réduire à Soi (comme le masochiste qui ravit toute initiative, toute autonomie à son bourreau en lui intimant de le punir, et qui en fait tout autant qu'un maître un esclave soumis à sa propre passion). Le lien pervers, la Loi en elle-même consiste à réduire l'Autre dans la conflagration d'une jouissance elle-même confinée à une mise en scène, un fantasme, rabattue sur un fétiche monté sur le corps de l'Autre (maternel), et finalement jouissant à sa place. C'est le fétiche qui jouit dans l'affaire, d'être la source même de la Loi ; c'est le soulier qui reçoit le sperme. En réalité le pervers confond la loi et le maître, dans le fétiche lui-même : par exemple le toxico fait fonctionner un produit comme fétiche, et celui-ci représente à la fois le seul maître et la seule loi auxquels il se soumet volontairement (même s'il en souffre, et s'il veut parfois en sortir). Relation strictement duelle, aliénante entre le sujet et son montage, dont il ne pourra s'affranchir qu'en desserrant d'une façon ou d'une autre (l'analyse en est une) l'étau de cette loi. Il faut éviter que le fétiche faisant la loi confisque la jouissance, et pour cela empêcher toute identification à la loi. La loi n'est que la limite nécessaire à la jouissance. La loi et la jouissance ne s'opposent pas comme des réalités distinctes et donc ne doivent pas non plus être confondues fantasmatiquement. Ne pas dire : "la jouissance, c'est la loi !" ou bien : "la loi, quelle jouissance !" mais plutôt : "la loi, la jouissance" (simple succession appositive). Poser l'équivalence en quelque sorte "an-archiste" de la loi et de la jouissance, c'est non seulement permettre une cohabitation "paisible" des deux sœurs réputées ennemies, mais cela crée cette distanciation ludique qui permet de jouer/jouir enfin librement des jouissances interdites aussi bien que des fantasmes de lois jouisseuses... Enfin cela redonne un sens non répressif et non légaliste à la perversion…

Subversive passion...

2010-12-29T17:25:00.001+01:00

Quoi de plus a-social et de plus marginal, en principe, que le couple passionné ? Mais voilà, si ce dernier fait mine de ne pas s'intéresser au social, le social, lui, s'intéresse à la passion où il voit à la fois une menace pour le respect de la norme et une forme basique, quoique inavouable, de la norme sociale. Qu'y a-t-il de si inavouable ou de si secret au principe de la passion, que la classique "déclaration d'amour" ne saurait même exprimer ou percer ? Ecrire à l'être aimé semble moins un aveu volontaire qu'une décharge nécessaire, comme s'il fallait moins se rapprocher de l'objet que le tenir à distance, éviter une trop complète et dangereuse proximité de l'objet. Masochisme foncier de toute passion, qui consiste à jouir en subissant, en souffrant la présence a-normale de l'aimé idéal. Non seulement la passion constitue un dérèglement social, au moins en puissance, mais elle est décrite également comme néfaste et toxique pour les protagonistes eux-mêmes. Pour reprendre la célèbre formule de Freud, le couple passionné relève d'une sorte de "foule à deux" hypnotique et psychotique, dans son retrait tendanciellement absolu. Parallèlement, le couple passionné ne passe pas inaperçu et concerne malgré tout l'Autre social. Celui-ci le toise, avec désapprobation, jalousie ou amusement, mais dans le fond se sent regardé et comme "accusé" par le couple. C'est pour cela qu'il s'efforce de culpabiliser, le plus possible, l'exhibition de la passion. Partant, il n'aura de cesse d'exiger l'aveu d'une improbable conspiration. Comme si le secret, l'inavouable au cœur duquel se tient nécessairement le duo passionnel était intentionnellement caché à l'Autre social, comme si passion devait rimer avec trahison. En effet, la passion ne se contente pas d'être dé-socialisante en faisant fi des règles le plus souvent (en passant avant elles), elle crée une sorte de social "anomique" parallèle. Ou plutôt : ne recrée-t-elle pas un social anomique plus originel que le juridique et le politique ? C'est évidemment en ceci qu'elle est condamnable, de révéler indirectement au social quelque chose de son propre fonds, de son propre secret. Qu'en est-il du culte de l'Autre qui constitue précisément la religion du social, est-il si clairement évacué dans la passion, vouée exclusivement en apparence au "petit autre" individuel ? Au contraire, il semble bien que la passion renoue avec un culte maternel plus obscur et possède une dimension incestueuse, sous des aspirations assez clairement androgyniques. Ce serait une sorte de fétichisme à deux visant à reconstituer le phallus maternel, puis à s'identifier à ce glorieux objet. L'esprit féminin de la passion est peut-être contenu tout entier, avec ses aspects refoulés, symptomatiques et platoniques, dans l'inexprimable passion de la fille pour la Mère. Inavouable, ce fonds incestueux de la passion l'est à coup sûr.

Mais il y a autre chose : la passion concurrence directement la règle sociale dans la mesure où, comme elle, elle est productrice d'idéal. Le narcissisme aidant, la passion élève l'objet au rang d'idéal sexuel, auquel les amants peuvent s'identifier et former cette fameuse "foule à deux" dont nous parlions. Ce qui ne signifie surtout pas que l'union ou la fusion soit réalisée, car si l'inavouable crée un lien passionnel entre les amants, n'oublions pas que ceux-ci en ignorent les tenants et aboutissants : il s'agit là d'amour inconscient ! En tout cas, on assiste bien à une sorte de piratage d'idéal, inacceptable du point de vue du social. En résumé, à la fois le procédé d'idéalisation, constitutif de la passion, et la nature même de l'objet (le phallus maternel, soit l'absence même) apparaissent transgressifs du point de vue social. De ce fait la passion, dans son retrait (visible, éclatant de lumière par là même) est bien plus dangereuse que la pornographie dans son outrancière exhibition, bien plus perverse aussi et transgressive puisqu'elle se désigne elle-même comme la vérité du social…

Dans quelle mesure cette passion issue de l'inavouable incestueux pourrait-elle passer à la jouissance de l'inavouable, non pas certes jouissance de l'inceste mais précisément de l'inavouable passion, et parvenir à cette communauté sans aveux où il est requis de ne céder ni sur, ni à… l'inavouable ? Dans le dernier cas, il y aurait complaisance au secret, en foule à deux ; dans le premier, on rejoindrait la meute - foule à plusieurs - des inquisiteurs. En dehors de ce dilemme, d'essence sociale dans les deux cas, les individus passionnés possèdent seuls la réponse - inavouable car depuis toujours (in)avouée. Si le couple passionnel est pervers, comme on l'a remarqué, au regard de la norme sociale, que dire alors de l'individu en tant que tel, en tant qu'Un ? Il est le phallus incarné (lui qui n'a jamais connu l'inceste), la victime toute désignée (lui qui ne connaît aucune culpabilité), l'éternel marginalisé (lui qui ne connaît ni marge ni centre)...

Don Juan entre défi et résistance

2010-12-29T17:13:00.001+01:00

Défier est indéniablement une action, mais c'est aussi un dire, bref : une énonciation performative ! En outre, défier revient à provoquer l'Autre et appelle une réaction de sa part (c'est un "comportatif") : dans le défi, je m'affirme et je l'affirme à l'Autre, contre l'Autre. En réalité, à rebours du respect, on défie toujours une loi. Le pervers - et singulièrement Don Juan - illustre parfaitement cette figure du défi. Il se reconnaît précisément au carrefour du désir et de la loi, de la jouissance et de l'interdit, de la clinique et de l'éthique puisqu'en effet son symptôme est de faire "le" mal. Le pervers ne se contente pas de transgresser la loi ; par le défi il donne à voir à l'autre cette transgression. Même si son esprit est nié et sa lettre bafouée, il est donc important que la loi soit maintenue : sans elle, il n'y aurait ni défi ni transgression, ni perversion. A la limite le pervers se fait complice de cette loi qui l'obsède. Il devient son propre juriste, son propre théoricien, soucieux de défendre le bien-fondé de ses actes. Comme ce fondement ne saurait être la loi, qu'il récuse, il ne reste plus que l'acte lui-même pour justifier l'acte, une performation auto-suffisante, absurde et répétitive. Ajoutons que le pervers, loin d'éprouver une quelconque culpabilité, se veut l'être le plus innocent du monde : le cynisme de l'auto-justification se double d'une inconscience et d'une sincérité apparentes.

Venons-en aux causes inconscientes et structurelles du défi qui permettent de voir celui-ci comme une stratégie visant à combler un manque, plus précisément une division fondatrice. C'est ce que Freud nomme dans son texte de 1937 "Le clivage du moi dans le processus de défense". Le sujet commence par mettre hors-jeu l'image du père pour instaurer un face à face "illégal" avec la mère, une relation de puissance ou de jouissance pure. Mais le désir est ainsi fait qu'il repose sur le truchement de la loi, impossible à évacuer totalement. C'est pour cela que le sujet pervers, à la fois désireux d'éviter l'interdit et conscient du danger que représente la satisfaction de la pulsion, se "fend littéralement d'un objet fétiche, capable de représenter à la fois la jouissance mortifère de la mère et le nom-du-Père (le désir vivant et la loi). Le manque se trouve effectivement comblé, mais au prix d'un subterfuge qui instaure une division interne, et finalement intériorise le manque. Le manque sera vécu de l'intérieur (sinon il n'y aurait même plus de désir), mais il est dénié extérieurement car, en présentifiant l'objet, le sujet se paye l'illusion d'une jouissance totale et illimitée. Afin que cette possession soit vécue comme plausible et non aliénante, afin que l'objet apparaisse comme indéfiniment consommable, il faut le renouveler sans cesse (comme les femmes de Don Juan) ; afin que le désir soit stimulé, il faut ravir ces objets à leurs propriétaires légitimes (pères ou maris).

Le défi au père apparaît bien comme la condition de la jouissance perverse, voire la jouissance elle-même. Dans le cas de Don Juan, l'arrière-plan que constitue ce jeu de cache-cache avec un père imaginaire impossible à introjecter, donne au personnage une épaisseur inattendue : il devient en effet le rival du père aux yeux mêmes de ses victimes et peut passer pour une sorte d'allié objectif, de libérateur ou d'émancipateur de la femme. Ou plutôt, si Don Juan veut conquérir toutes les femmes (pas toutes, seulement celles qui sont interdites et protégées), faute de n'en pouvoir tolérer aucune Toute entière, c'est bien qu'il ne cherche pas La femme dans sa globalité mais les femmes dans leur unicité. N'est-ce pas cela même qui fascine et qui séduit dans le personnage, cette capacité objective et monstrueuse de comprendre les femmes en les prenant pour ce qu'elles sont réellement, du côté d'une division spécifique qui n'est pas sans évoquer la division propre du sujet pervers ayant partiellement évité la castration. Mais revenons à l'affrontement avec le père : dans le cas de Don Juan, il s'agit du père de la victime, tenant lieu de père imaginaire, et non du père "réel", bien trop méprisé et absent symboliquement pour être la référence d'une quelconque loi à transgresser. Bien qu'il y ait père idéal ou père imaginaire, il n'y a pas de place pour la loi d'un tel père qui ferait de l'ombre à la seule loi que reconnaît le pervers, la sienne. Le moi du pervers, en particulier séducteur, se veut immortel, ce qui rabaisse d'autant plus celui des autres humain(e)s, perçus d'abord comme périssables. A noter que derrière l'absence du père et l'évanescence des femmes, se dresse la figure non moins immortelle et irréductible de la mère, à la fois présente dans chaque femme et absente. Mais Don Juan ne se contente pas de défier le père, en séduisant la fille, il va tuer le père et plutôt deux fois qu'une, puisqu'il s'agit de ruiner l'image paternelle. Dans la pièce de Molière, Don Juan descend jusqu'aux Enfers défier le père mort, lequel se présentifie par ailleurs sous l'espèce d'une statue et d'un "convive de pierre" (belle et ironique image d'une loi pétrifiée, dévalorisée, vidée de toute substance). Mais la Loi outragée se venge et réclame la vie de Don Juan : en lui lançant "Donne-moi la main", la statue convie Don Juan à un acte solennel et donc, pour ce spécialiste de l'évitement et du leurre, fatal. Le contact physique avec la Loi pétrifiée s'avère lui-même mortel. Notons cependant que si le choc de Don Juan est décrit comme un embrasement ("Un feu invisible me brûle…") et non comme quelque chose de glaçant, c'est que la Loi a finalement prise sur le pervers - dans la mesure même où elle l'anéantit, après l'avoir piégé, et le délivre de ses contradictions en le renvoyant au royaume des Mères, d'où tout procède.

Cela dit, le caractère fictif ou "littéraire" du personnage ne doit pas nous échapper. Le défi est d'abord celui que lance toute fiction à la réalité sociale ; il n'y a pas de plus grande perversion ni de plus grande séduction que celles opérées par l'écriture à l'égard des codes langagiers. Don Juan ne se contente pas de séduire les femmes protégées par un interdit paternel, il met au défi le langage d'exprimer ses désirs et ses souffrances, d'accéder à la compréhension de son être. C'est pourquoi ses conquêtes féminines correspondent malgré tout à une quête du sens. Quant au défi, il ne s'adresse pas seulement au père comme représentant d'une loi familiale restreinte, mais également à la loi du langage comme soubassement général du social. La société tout entière est mise au défi de présenter suffisamment de cohérence et de résister à un prédateur tel que lui. D'ailleurs, le défi et la résistance sont des deux côtés. Par-delà la gratuité apparente des actes de séduction, et au-delà du défi provocateur il faut apprécier le défi don-juanesque comme résistance à la perversion ordinaire du social, celle des lois paternalistes : à ce niveau, il s'effectue moins par des actes que par l'écriture. Le séducteur ne défie que parce qu'il est défié, premièrement, en tant qu'individu a-social ou antérieur au social ; comme tout poète, il est inadmissible.

Amour pervers

2010-12-29T17:09:00.001+01:00

Partant du fait que le sujet pervers s'identifie à l'objet pulsionnel, par essence dépourvu de spécularité, on peut en déduire que le semblable n'existe pas pour lui, au sens où le semblable, l'analogue, est une première étape dans la reconnaissance du prochain. Il ne vise pas, comme le sujet névrosé, à recouvrir le manque dans l'Autre du voile de l'amour, amour qui ressortit en cela à l'imaginaire. A la place, il soumet sa victime à un jeu cruel destiné à lui faire porter tout le poids de la question et de la division, sur le mode de l'angoisse, tandis qu'il se pose, lui, comme objet-réponse du côté de la jouissance. A la question : le pervers est-il capable d'amour ?, il faut associer celle-ci : de quel amour paternel tente-t-il de se protéger ? Il y a le père aimant et aimable qu'idéalise le névrosé, celui que le sujet doit tuer symboliquement à l'issue du complexe d'Oedipe. Cet amour qui fonctionne comme une métaphore pourra faire advenir, chez le névrosé, un amour de transfert nécessaire à la conduite d'une cure. Et puis il y la brute jouisseuse, le père de la horde que l'on ne peut rejoindre qu'au moyen d'un amour-passion arbitraire et violent, littéralement "dévorant".

Le pervers pédophile s'identifie volontiers à ce père jouisseur qui, sous des dehors protecteurs, parvient généralement à hypnotiser et à méduser ses victimes. Par conséquent, même s'il n'est pas vécu sur le mode sentimental, l'amour vrai ne fait pas faute au pervers, c'est le cas de le dire. Tout le problème est là : il ne manque pas, il ne consiste pas à donner le manque, selon la formule de Lacan. Il veut tout donner, tout prendre, la vie, la mort, et l'amour lui-même dans un comble de narcissisme idéaliste. Car, bien sûr, ce n'est pas pour l'amour des enfants, comme il le prétend, qu'un pervers pédophile s'en approche et tente de les séduire, mais bien au nom de l'amour lui-même : Eros incarné ! S'identifiant au père aimant, au père traumatisant, il ne peut que traumatiser à son tour au nom de l'amour. Aussi faut-il réviser l'image trompeuse du pervers au passé d'enfant mal-aimé ou maltraité ; la seule mal-aimance ou mal-traitance est ici imputable à l'excès d'amour, cet amour possessif et exclusif directement interprété comme volonté de jouissance (sexuelle).

Ignorant la fatalité de ce cercle, celui de la causalité "empirico-idéaliste" où l'aimé violenté devient à son tour amant violent pour avoir justement sacrifié l'aimé à un désir d'amour idéal, reconnaissons l'identité de l'aimé - avant d'être un sujet mal ou trop aimé, tout homme est simplement aimé - et ensuite seulement le sujet amoureux dans son principe nécessairement narcissique. Sachons être aimés avant tout : là est la vraie priorité, et la seule morale. Par suite, en tant que radicalement secondaire (irréalisé, détaché, désangoissé, etc.), l'amour narcissique totalement (et d'autant mieux) assumé constitue l'unique alternative aux déboires et aux perversions de l'amour altruiste.

Jouissance pas-toute : Lacan vs Badiou

2010-12-29T17:06:00.001+01:00

"C'est en une femme la jouissance de la fille muette qui soustrait cette femme au pas-tout de la castration, qui la, si je puis dire, pas-toutise" (Alain Badiou, Conditions, Seuil, 1992, p. 293).

Une fille est muette quand elle ne dispose pas de l’usage nécessairement fini de la langue, usage lié au phallus et à la castration, autrement dit de ce qu’elle fait exception à cet ordre phallique en s’inscrivant dans une autre jouissance infinie, au-delà du langage. La lecture que Badiou propose de ces passages où Lacan, dans Encore ou …ou pire, précise ses vues sur la jouissance féminine à partir des notions d’existence et d’infini mathématiques, tend à montrer que la conception lacanienne serait en réalité pré-cantorienne et non infinitiste, voire tout simplement non mathématicienne car plutôt rattachée aux pensées philosophiques de la finitude. Avant d’en arriver à cette conclusion, rappelons les deux théories mathématiques contradictoires convoquées par Lacan et forcées à un étrange mariage. De la théorie de Cantor qui considère comme valide l’infini actuel, Lacan retient l’idée d’une jouissance féminine “pas-toute” dans l’ordre de la castration, une jouissance infinie et comme supplémentaire par rapport à la jouissance phallique qui, elle, se meut dans le domaine fini à partir de l’ex-sistence d’Un (correspondant au Père primordial de la psychanalyse). Cet a priori théorique majeur empêche une adhésion totale de Lacan à la thèse de l’infini actuel. C’est ici, et sur ce point seulement, qu’il rejoint la théorie logique intuitionniste pour qui, notamment, d’une négation de l’universel comme c’est le cas du “pas-tout” lacanien, on ne peut déduire l’existence d’un cas particulier contraire : ce n’est pas parce que “pas-toutes” les femmes sont dans l’ordre phallique que “il en existe une telle que ne pas”. Ce n’est pas cela — en extension — le sens du “pas-tout”. Il s’agit plutôt d’affirmer que “quelque part” (comme on dit), les femmes ou certaines d’entre elles (voire certains hommes qui assument cette position) ne satisfont pas à la fonction phallique. Donc le champ du “pas-tout” est intrinsèquement infini, d’où le recours à Cantor ; sinon on replonge dans l’existence, et jusqu’à preuve du contraire on n’a jamais vu d’être féminin non castré. De fille muette qui jouisse de son mutisme, c’est-à-dire hors psychose, pour reprendre l’exemple de Badiou, pas davantage. Pourtant Alain Badiou qui entend déplacer le champ lacanien jusqu’au champ cantorien, se demande ouvertement si cette fille muette “qui habite infiniment la jouissance infinie d’une femme(p. 293) ne doit pas vraiment exister comme soustraite à la fonction phallique. “Nous sommes au rouet de savoir, écrit-il, si dans les arcanes infinis de la jouissance féminine, il n’est pas supposé que girl is angel " (id.). La question ne peut se poser qu’en ces termes, en effet. Rappelant ensuite la formule bien connue “girl is Phallus”, Badiou ajoute un hypothétique “phallus is angel " (id.) tout en précisant que “ce n’est pas où Lacan veut en venir" (id.). On peut se le demander, et en tout cas on peut s’interroger sur cette remarque en forme de dénégation. Affirmer que les anges n’ont pas de sexe parce qu’ils sont le sexe, le seul, c’est-à-dire le phallus ; que les anges soient des phallus “volants” ou idéaux, voilà qui serait en quelque sorte amusant. Nous y trouverions la clef d’un phallocentrisme qui ne serait pas tant celui de Lacan (refusant justement l’existence d’un tel phallus “supplémentaire” et en en quelque sorte “volant”) que celui de Badiou : celui, insoupçonné peut-être, du méta-mathématicien.

Mais revenons au statut de l’infini chez Lacan. Badiou dit très bien : “L’infini est ici une puissance de dissymétrie" (p. 294). Il y a un rapport impossible, il n’y a pas de rapport entre le pour-tout masculin et le pas-tout féminin ; le second n’est pas la négation du premier puisque, on l’a vu, il n’implique aucune existence contraire. Bien évidemment, “l’infini n’est nullement la négation du fini. Il en est la détermination inaccessible " (id.). C’est justement cette conception de l’infini comme inaccessible, et non actuel, que Badiou reproche à Lacan. En même temps il y voit la cause de ce rideau de fumée mystique qui entoure parfois la fiction de l’autre jouissance. Badiou démontre que l’argument d’inaccessibilité, derrière lequel s’abrite Lacan, n’a pas de valeur mathématique ni théorique réelle. Si l’on en croit Lacan, dans ...ou pire, le nombre 2 serait l’inaccessible par excellence, il ne pourrait être produit soit par la somme soit par l’exponentiation des nombres plus petits que lui, en l’occurrence 0 et 1. Or eu égard à la théorie mathématique l’inaccessibilité du 2 est une invention de Lacan, et comme tel il a valeur de symptôme : d’abord du fait que Lacan se meut en réalité dans le domaine fini, où ce qu’il appelle l’inaccessible désigne uniquement la faille existant entre le 1 et le 2, entendons le S1 et le S2 de la chaîne signifiante comme structure finie du sujet du désir. Encore l’inaccessible ne concerne-t-il pas les signifiants eux-mêmes mais le sujet disparaissant sous ceux-là. Le sujet est ce fini qui n’en finit pas d’être inaccessible, et ça ne le rend pas infini pour autant. Il devient alors paradoxal de citer le 2 comme exemple type des nombres infinis inaccessibles, propre à figurer la jouissance infinie de la femme. Tout laisse à penser que celle-ci “reste commensurable à la structure fondamentalement finie du désir, et donc du sujet, tel qu’il est articulé dans la chaîne signifiante" (p. 300). Badiou voit justement dans la thèse (erronée) de l’inaccessibilité du 2 une dénégation de la fonction du sujet présente jusqu’au cœur de la jouissance féminine, puisque si celle-ci se veut jouissance infinie en tant qu’inaccessible elle ne saurait être que la jouissance du sujet lui-même, lequel est le seul inaccessible — et c’est pourquoi Lacan ne peut ni formuler ni bien sûr admettre cette thèse contraire à tout son enseignement.

Badiou propose donc d’abandonner cette problématique du sujet fini, quitte à la déduire à nouveau un peu plus tard — modifiée — sur des bases infinitistes recevables. Il faut oser quitter la finitude encore trop anthropologique des philosophies contemporaines, y compris la finitude pulsionnelle brandie par le freudisme et développée par Lacan en théorie du sujet. Dans la jouissance féminine telle qu’il la formule il ne faut voir qu’une “fiction utile à maintenir la pensée finie du sujet" (p. 303). La révolution cantorienne était d’une tout autre envergure, selon Badiou : elle nous engageait, lorsqu’une existence infinie ne pouvait être construite ou établie, à la décider axiomatiquement. L’axiome est ce moyen le plus radical de la décision mathématique capable de sursoir à toutes les opérations, surtout lorsqu’elles sont impossibles. Plutôt que la fiction de l’inaccessible, la jouissance féminine, comme tout infini, devrait être le fruit d’une décision ou d’un axiome. “Une femme aurait, comme condition de sa jouissance, à décider l’inaccessible quant à son existence" (p. 298). Une question lancinante se pose néanmoins après un tel déplacement théorique : qu’en est-il réellement de la jouissance pour Badiou ? Lorsque, ailleurs, il reprend et complète le principe de la disjonction axiomatique en l’appliquant au réel de la différence des sexes, ce n’est pas la jouissance qu’il invoque mais plutôt l’amour. Le registre de la jouissance serait selon lui inexorablement relié et limité à la fonction phallique : d’où les distorsions et les efforts désespérés de Lacan pour s’en échapper, mais en vain. Par ailleurs, lorsque Badiou écrit qu’une femme aurait à décider de son appartenance (ou non) à l’autre jouissance, il reste un mystère concernant le sujet de cette décision. De deux choses l’une : soit il préexiste à celle-ci, et son statut risque d’être peu défendable en théorie, soit il est contemporain de la décision, consiste même en celle-ci, et alors en quoi ce sujet-décision diffère-t-il du sujet (du) signifiant de la théorie lacanienne classique ? N’est-ce pas le prix à payer — très lourd par rapport à l’avancement de la théorie lacanienne comme telle — du fait d’écarter la jouissance au profit d’un registre plus “pur”, celui de la “vérité disjonctive" (p. 304) renvoyant finalement à l'amour ? On peut dire que Badiou frise pourtant une autre solution aux parages de la décision d’infinitude qui installe selon lui dans l’autre jouissance. C’est celle qui consiste à ramener la jouissance — féminine si l’on y tient, et surtout infinie — à cette décision même, décision déchirure, ou encore sexe : une décision sans sujet puisqu’elle est le sujet même de la jouissance. Cette décision est-elle encore celle du pas-tout dans la fonction phallique, ou bien cette disjonction elle-même disparaît-elle dans la décision principale, celle de jouir ? Une distinction doit être maintenue entre, d’une part la jouissance infinie (du) sujet (en sa) décision — axiomatique en un sens non mathématique du terme —, d’autre part la jouissance “phallique” existant néanmoins sous une forme infinitisée, celle justement qui conjoignait l’inaccessible lacanien (la jouissance féminine, mais en tant qu’inaccessible) et la jouissance phallique proprement dite, conjonction qui est plutôt celle du désir. Enfin il reste à préciser que ce (nouveau) dispositif infinitiste n’a d’existence - c’est le cas de le dire puisqu’il assure l’existence du sujet de la jouissance - que sous l’effet d’une finitude sans commune mesure avec la philosophique, comme condition réelle — non axiomatique cette fois — de l’infini de jouissance. C’est peut-être, n’en déplaise à Badiou, ce que la prégnance de la problématique du sujet chez Lacan laisse entrevoir, par-delà ses contradictions internes : une finitude réellement non philosophique et un infini non mathématique à titre de conséquence.

Jouissance féminine et perversion

2010-12-29T16:57:00.001+01:00

Lacan affirmait que l'homme était le "sexe faible" quant à la perversion, et niait, tout comme Freud et la plupart de ses successeurs, l'existence d'une structure perverse typiquement féminine. Et cependant selon la psychanalyse la femme n'est pas sans rapport avec la perversion ; il reste à voir comment et pourquoi elle y collabore. En supposant que la femme soit avant tout du côté de l'amour (jusqu'à ses formes extrêmes et pathogènes, comme l'érotomanie), et l'homme plutôt porté sur la satisfaction de la pulsion sexuelle, il n'en demeure pas moins vrai - selon une remarque de Freud lui-même - que l'exaltation amoureuse emporte une reviviscence de l'activité sexuelle, réelle aussi bien que fantasmatique. D'autre part, Freud a émis l'hypothèse que la relation mère-enfant puisse être empreinte de perversion, voire constituer La perversion authentique de la femme, dans la mesure où l'enfant peut être mis à la place du phallus manquant de la mère et ainsi prendre valeur de fétiche. Il est douteux, pour autant, qu'une telle éventualité (même fréquente) soit la condition suffisante d'une perversion ou même d'une forme de fétichisme. Il y manquera toujours la dimension du défi à la Loi, le caractère d'amoralité que la perversion implique, et il manquera toujours à la femme le savoir sur la jouissance qui la constitue comme telle, c'est-à-dire comme pas-toute. Elle ne peut donc faire valoir ce savoir, qui se présente comme savoir-faire chez le pervers masculin - savoir-faire-jouir qui représente l'accouplement de l'objet 'a' (le plus-de-jouir) et du savoir - pour imposer à l'Autre la jouissance. Bien sûr, une mère "possessive" dira à son enfant qu'elle sait "ce qui est bon pour lui" et qu'il doit se laisser faire, mais en tant que mère, elle fait ici l'homme, ou plus exactement le père (totémique et jouisseur), et rejoint la perversion de celui-ci. Il y a bien la question de l'homosexualité féminine. Mais là encore, si une femme (particulière) s'identifie à l'Homme (universel), ce n'est plus en tant que femme qu'il faut considérer son cas (de toute façon, est-ce la position d'une majorité de lesbiennes ? j'en doute fort !), mais en tant qu'homme.

Plus sérieuse est, peut-être, la question du masochisme dit "féminin", puisqu'il semblerait ici qu'une forme de perversion soit spécialement attribuée aux femmes. C'est précisément dans ce cas que le terme de "collaboration" s'impose, car il s'agit bien pour la femme de soutenir, à la fois son propre désir, et le fantasme propre de l'homme en incarnant sa position lorsqu'il s'imagine battu par le père. Lacan l'affirme sans ambiguïté : le masochisme féminin correspond à un fantasme masculin, exactement comme le don-juanisme masculin relève en fait d'un fantasme féminin. D'abord on note le caractère obligatoirement passif de cette position perverse de l'homme, en tant qu'il se fantasme comme "battu par le père" - passivité que l'on assimilerait bien à tort avec féminité. Il s'agit bien d'un enfant mâle que l'on bat, dans le fantasme libellé "Un enfant est battu" et rapporté par Freud. Ce fantasme, éprouvé par un sujet masculin, détermine assurément une forme de masochisme, appelé "érogène" par Freud, éprouvé par des hommes lorsqu'ils s'imaginent être une femme (car ils supposent ce masochisme à la femme !). Or, la stratégie de la femme, dans cette affaire, consiste précisément à endosser le fantasme, voire permettre sa réalisation, dans une certaine mesure, pour être aimé par un homme, exactement comme le sujet du fantasme "un enfant est battu" suppose, lors de la phase-1 du développement de ce fantasme, que le père bat un autre enfant parce qu'il l'aime, lui. Pourquoi la femme ravive-t-elle ce fantasme masculin, sinon pour aviver son désir, ou même mieux, pour se faire cause de son désir en tant qu'objet (battu, passif) dans le fantasme ? C'est pourquoi il ne saurait être question de perversion, de la part de la femme, puisqu'au lieu de détruire le désir et la dimension phallique, signifiante, de celui-ci, de l'étouffer sous une volonté de jouissance typiquement perverse, elle célèbre cette puissance phallique, aime (en donnant ce qu'elle n'a pas) et soutient le désir de l'homme en acceptant d'être l'objet de son fantasme. Ce tour, un peu compliqué, n'aurait pas lieu s'il ne s'agissait pas pour elle, en même temps, de préserver son propre désir en prévenant l'angoisse du partenaire, toujours à redouter face au manque d'objet. Là encore, ce rapport à l'angoisse de l'Autre est une preuve de non-perversion : l'angoisse n'est pas inconsciemment visée chez l'Autre, comme dans le cas du vrai masochisme pervers, elle est supposée au départ et cherche à être éradiquée. Cette collaboration au fantasme masculin se paye d'un fantasme typiquement féminin, et névrotique, auquel se prête volontiers le séducteur pervers : c'est le fantasme de Don Juan, soit un homme qui ne manquerait de rien et qui les possèderait toutes, dont la puissance serait égale à celle du père dans le fantasme "un enfant est battu " - d'autant plus qu'il s'agit du même.

N'était cette configuration névrotique, en quelque sorte congénitale chez la femme, qui se traduit par une collaboration à la perversion de l'homme, je verrais volontiers dans le mode de jouissance féminin une illustration parfaite de la "non-perversion" que je cherche par ailleurs à théoriser. Pas du tout dans le but de combattre ou de nier toute perversion, mais au contraire pour assoir une posture perverse sur la jouissance dite féminine et non sur un fantasme lié à la puissance (violence) paternelle. Une perversion, mais pas dans la version du Père ! Cette "autre jouissance" des femmes, comme l'appelait Lacan, ne saurait cependant être déclarée "supplémentaire" mais - osons le dire - première et universelle, au sens où ce sont les autres formes de jouissance (notamment la phallique) qui en découlent. Soit le théorème : une femme se dit effectivement d'un sujet qui accepte et affirme sa jouissance comme Autre. Il en résulte que la perversion, au sens non trivial ou non masculin du terme, fait nécessairement partie de ses attributs. La jouissance féminine inclut la possibilité d'une perversion "polymorphe" en un sens nouveau et "libéré" (n'hésitons pas à dire progressiste et féministe, en tout cas cela fait partie de ces possibles en fonction de l'angle d'attaque). J'irai même plus loin : on ne peut compter que sur la jouissance féminine pour espérer renouveler le concept de la perversion, et sans doute en démultiplier les représentations et les pratiques.

Or cette hypothèse me paraît difficilement formulable dans les termes de l'"orthodoxie" lacanienne, voire psychanalytique en général. A vrai dire cela pose un problème ardu de logique (non-)philosophique. (Je m'excuse par avance du caractère étrange et abstrait des propos qui suivent.) Il faut tenir en effet que la femme ne jouit pas de l'homme ou d'un quelconque objet, elle jouit (d')elle même en tant qu'Autre. Or l'Un dont s'autorise cet Autre n'est certainement pas celui de Lacan, soit l'"une plus une" ; car cette formule laisse entendre que toute femme, en tant que pas-toute, jouit de sa particularité ou de sa différence (signe des temps "post-modernes"), alors que cela illustre précisément le calcul de Don Juan (une plus une) sur fond de fantasme totalitaire. C'est la jouissance elle-même qui est Autre, et en aucun cas l'individualité. L'individu est Un : il n'y a pas d'autre définition du Réel. C'est parce qu'un individu est Un que – sous l'effet de la logique uni-latérale, justement - sa jouissance est Autre ; c'est parce que la femme est d'abord féminine ou mieux féminisée (réellement, individuellement, non d'après un concept ou un modèle social de "féminité"), jouie et pervertie en tant qu'Une, qu'elle est femme, jouisseuse et perverse en tant qu'Autre ! On objectera bien sûr : comment peut-on parler du "féminin" en niant tout concept de "féminité" préalable ? Du "joui" et du "perverti" avant toute jouissance et toute perversion ? Du réel en tant qu'Un avant toute Unité, etc. ? Mais l'enjeu n'est rien d'autre que la possibilité de penser vraiment la différence, celle de la jouissance féminine en l'occurrence en ne l'excluant pas a priori de l'univers de la perversion. Là où le réflexe philosophique est de conceptualiser, le geste non-philosophique (et non-psychanalytique) que je revendique consiste à nommer dans un premier temps le Réel, à se donner premièrement cette liberté inouïe. Naturellement, l'occasion qui nous amène à identifier ici les termes "féminin" et "réel" demeure arbitraire, puisque tout terme peut en droit nommer le Réel. Il n'empêche que, ceci étant admis, la conséquence est bonne : depuis cette identité non-logique du réel et du féminin (le féminisé), antérieure à toute jouissance et à toute perversion, je réitère qu'une femme se dit effectivement d'un sujet affirmant sa jouissance comme Autre – imprévisible et multiple, c'est-à-dire perverse.

La jouissance de l'idiot ?

2010-12-29T16:53:00.002+01:00

"Diogène le cynique affichait, au point de le faire en public à la manière d’un acte démonstratoire, et non pas exhibitionniste, que la solution du problème du désir était, si je puis dire, à la portée de main de chacun, et il le démontrait brillamment en se masturbant" (J. Lacan, Le Séminaire, Livre VI, Le désir et son interprétation, séance du 10 juin 1959.) Il est évident que si Diogène s’exhibait à la manière d’un "exhibitionniste" devant ses concitoyens, il ne serait pas l’hédoniste qui prétendait ramener la jouissance sexuelle au besoin, mais bien un pervers conférant une signification supplémentaire à cette jouissance, prenant à témoin quelque grand Autre éternel et plus seulement les spectateurs présents. Le geste lui-même et la satisfaction obtenue auraient moins d’importance que l’acte par lequel il s’offrirait à la jouissance de l’Autre, même au prix d’un ratage évident. Ce dont l’hédoniste prétend faire la démonstration est plutôt l’absence de jouissance. Démonstration fausse aussi bien, car justement il y a une jouissance masturbatoire, qui n’est cependant pas la réponse au désir : “elle en est l’écrasement, exactement comme l’enfant à la mamelle dans la satisfaction du nourrissage écrase la demande d’amour à l’endroit de la mère”. Cette remarque de Lacan se fonde sur une distinction essentielle entre la pulsion et le besoin. Si la jouissance se définit avant tout comme satisfaction d’une pulsion, c’est-à-dire non le plaisir immédiat mais la recherche plus ou moins contournée d’un objet — en quelque sorte le plaisir de se faire ce plaisir —, la masturbation représente le circuit le plus court pour ne pas dire le court-circuit de cette quête, soit en réalité l’exclusion du désir et l’écrasement de la jouissance sur le plaisir. Pourtant cette pratique fait fond sur une jouissance fondamentale, mythique, que Lacan appelle d’ailleurs “jouissance de l’idiot” et qui s’explique par le caractère historique de la pulsion. La pulsion est intrinsèquement compulsion de répétition, pour cela même tendance destructrice, et fait référence “à quelque chose de mémorable parce que mémorisé”, quelque “Chose” mythique qui n’est autre ici que sujet lui-même dans son “idiotie” radicale et ineffable selon le mot de Lacan, ou encore le “moi-réel” selon Freud. La jouissance masturbatoire, la jouissance de l’idiot se présente comme un retour tendanciel à cet être-dans-le-réel, avec toute l’impossibilité que la tautologie même comporte, et qui se résout donc en une fixation — en elle-même plus névrotique que réellement perverse — à la pulsion phallique.

Cette interprétation psychanalytique de la masturbation (présentée ici de façon très simplifiée voire caricaturale !) peut cependant surprendre par sa "sévérité", non seulement parce qu'elle semble sonner comme une condamnation mais aussi parce qu'elle s'appuie peut-être sur de fausses évidences. Elle considère notamment comme allant de soi le caractère localisé de cette pratique à la sphère génitale, alors que la sexualité infantile, la plus concernée semble-t-il, tend justement à illustrer le contraire : elle est bien davantage générale et dispersive - polymorphe, comme le dit Freud mais c'est pour mieux la taxer de perverse ! - plutôt que locale et strictement phallique. Si l’on prend la pulsion par le biais de sa source, qui est la zone érogène, plutôt que par le bout de l’objet, toujours en effet plus ou moins phallique, on voit que la caresse érotique se situe forcément à la source de la pulsion et ne génère la compulsion obsessionnelle à laquelle on réduit en général la masturbation que secondairement. On objectera peut-être que la caresse émane toujours de l’Autre, par définition. Que "le désir se forme dans la marge où la demande se déchire du besoin" (Lacan), que de ce point de vue la masturbation est plutôt un déni de la relation amoureuse. Pourtant nous sommes en présence d'une vraie altérité dans la relation-à soi-même en tant qu'objet de désir érotique, car le soi dont il s'agit, le moi corporel apparaît d'emblée multiple et plutôt "autre" que "même". Il ne faudrait pas confondre le narcissisme idéalisant et l'auto-érotisme jouissant, phénomènes en réalité totalement opposés. Toute partie corporelle ne fonctionne t-elle pas d'abord comme objet partiel, n’est-elle pas nécessairement “autre” - comme signifiante - par rapport à une seconde et du reste son érogénité ne provient-elle pas d’abord de son hétérogénéité ? L'auto-érotisme est donc bien la condition paradoxale du désir de l'Autre - même si l'existence de l'Autre est supposée bien entendu - et non son écrasement. "Se masturber” au sens à la fois plus large et plus juste de “se caresser” semble bien la condition de toute jouissance possiblement partagée, de toute relation-à, dont le caractère réfléchi (“se”) qui semble contenu dans l’idée de masturbation n’est pas vraiment déterminant. La masturbation est le nom de la subjectivité jouissante, laquelle ne se définit nullement comme "rapport à soi" stupide puisqu’il n’y a aucun "soi" absolu. "N'est stupide que la stupidité" répète volontiers la mère de Forrest Gump, c'est-à-dire que seules les idées ou les interprétations le sont. Le mythe de l’“idiot” aura t-il donc été l’instrument d’une complicité tacite entre la morale, la médecine, et maintenant la psychanalyse pour tenter de culpabiliser une jouissance somme toute utile et formatrice quoique fort peu "innocente" ?...

Le tabou de la tendresse

2010-12-29T16:50:00.003+01:00

Dans Les origines de l'amour et de la haine (1935), le psychiatre Suttie relevait un véritable et indubitable « tabou de la tendresse ». Chacun peut voir en effet qu'on n'accepte les manifestations de la tendresse qu'entre parents et enfants ou bien entre amoureux. En tout autre occasion, le geste tendre paraît plus inconcevable et déplacé que bien des manifestations grivoises ou obscènes. Pourquoi prendre la main, effleurer la joue ou les cheveux de l'autre sont-ils des actes si difficiles et quasiment impossibles à assumer spontanément ? Mis à part certains contacts autorisés et coutumiers (comme la poignée de mains ou la tape « amicale », sans oublier l’inévitable « bise » - double, triple, quadruple…), et malgré l’essor d’un nouveau souci de soi corporel, l’on ne se touche guère dans nos sociétés occidentales. Dans ce contexte, oser la tendresse physique s’avère être une gageure non seulement entre personnes étrangères mais également entre amis. Quelques fois, bien sûr, les douceurs du regard et les accents tendres de la parole peuvent suffire ; il n'empêche que, même sous ces formes relevées et déjà spiritualisées, la tendresse paraît difficilement soutenable au long cours. Elle est davantage l'exception que la règle.

Y aurait-il donc un tabou de la tendresse plus coriace, plus originel encore que celui de la sexualité ? Freud considérait la tendresse comme un élément de la vie sexuelle en général, l'un des deux courants — le plus stable et le plus durable — de la « psychosexualité », à côté du courant proprement sexuel ou génital. Le comportement amoureux normal ou idéal réunit justement les deux aspects, à l'adolescence lors du choix d'objet amoureux, ou plus tard dans le mariage qui consolide ce lien et ce choix dans le temps (Freud insiste sur le fait, non négligeable, que cette fusion parfaite des deux courants est rarissime : ce couple, donc le couple en général, fonctionne mal). Concernant la genèse du courant tendre, les textes freudiens sont loin d'être univoques même si une explication générale s'en dégage : la tendresse serait l'expression d'un désir désexualisé, dévié de ses buts sexuels, notamment après le refoulement situé lors de la période de latence. Il reste que si ce mouvement est bien un résidu des motions sexuelles primitives, toujours lisibles et sous-jacentes à l'affection, inversement le courant le plus ancien de l'histoire individuelle, comme le reconnaît Freud lui-même, n'en est pas moins la tendresse : les attouchements de la mère sur l'enfant lors des premiers soins, l'inscription de la « lettre » (Leclaire) du désir et de la jouissance sur le corps du sujet, les « mamours » et les câlins, etc..

Allons plus loin, risquons une hypothèse somme toute assez peu freudienne : si la tendresse n'est pas seulement une conséquence du refoulement, et pour finir une forme de ces pulsions sociales comme l'affection ou l'amitié ; si elle existe également dès les premiers rapports, s'affichant jusque dans la pulsion et le narcissisme ; pourquoi ne pas admettre l'existence d'une tendresse "primordiale", comme une « passibilité » ou une « tactilité » originelle dont même le narcissisme primaire serait issu ? On comprendrait mieux, dès lors, l'enjeu psychique et surtout social du tabou dont elle continue de faire l'objet. Ce n'est pas la sexualité que refoule la tendresse en la déviant et en l'édulcorant, c'est cette tendresse primordiale que la sexualité tente de refouler aussi bien par l'interdit que par l'injonction perverse de jouir. Mais c'est aussi cette tendresse - assez peu "sentimentale" - que la vie sexuelle - par bonheur - permet de retrouver en de rares occasions.

Tel fils, tel père, ou la jouissance démythifiée

2010-12-29T16:47:00.001+01:00

La fonction mythique du père fut d’abord introduite par Freud dans Totem et tabou : l’enjeu était de fournir un fondement et une explication, fussent-ils purement théoriques, à cette grande découverte freudienne issue de la clinique qu’est le principe de répétition, lequel amène à supposer à la fois une jouissance absolue mais perdue, recherchée mais jamais retrouvée, et la détermination essentiellement sexuelle de ladite jouissance en tant que liée à la castration et à l’impossible possession de la Mère. Or ce qu’apporte la répétition n’est jamais la trace ou plutôt le signifiant même de la jouissance primordiale : celle-ci n’a jamais “existé” (sinon dans un pur réel anhistorique) et il n’existe pas plus de signifiant adéquat pour la dire. Freud invente donc un mythe qui puisse tenir lieu de référence ; ce mythe c’est celui du père de la horde primitive se réservant pour lui-même la jouissance de toutes les femmes, et donc le privilège d’une jouissance sans fin. De plus elle peut être dite absolue puisqu’elle ne se distingue pas de la Loi que le père fait régner en obligeant les fils à se contenter d’expédients, c’est-à-dire d’abord à refouler leur désir pour la mère. Puis vient le temps historique de l’Œdipe, celui du héros tragique. En tuant le père et en le mangeant, les fils pensent s’ouvrir enfin un horizon de jouissance mais, étrangement, ne lèvent pas le refoulement qui au contraire s’accentue, s’intériorise sous la forme de la culpabilité et parfois de la névrose. Car le meurtre du père révèle le désir pour la mère, et désormais la loi du père (mort, mais incorporé) et la jouissance (perdue, mais obsédante) sont séparés : la jouissance de la mère est interdite et non plus seulement impossible. La place du père est peut-être vide, mais comme telle elle est pour le moins dissuasive.

On voit donc que le mythe d’Œdipe — ou le conflit des désirs — repose sur le mythe du Père primitif dont l’enjeu est la jouissance. Dans la perspective du premier, le Père se ramène effectivement au Nom-du-Père, comme l’écrit Lacan, au Père mort qui en tant que Loi ordonne de désirer (et donc de ne pas jouir de la mère) ; alors que pour le second mythe, le Père n’a pour lui que son ex-sistence mythique de père jouisseur, lequel ne peut ordonner de jouir que dans le cadre de la perversion. Tandis que la jouissance directement intimée par la mère conduirait le fils à la psychose. Dans tous les cas l’instance du grand Autre (paternel ou maternel) confisque la jouissance et même inhibe le désir. Déjà, par définition, il n’est possible de s’identifier au Père, au Nom-du-Père, que dans la position de fils : le sujet est ce fils et, à moins de lorgner du côté de la fille et de son “autre jouissance”, s’il existe quelque chose de tel, il est condamné à ne pas jouir ou à faire résonner la mort dans ce qu’il lui reste de jouissance. S’avise-t-on pourtant qu’au cœur même du mythe, le sujet de la jouissance n’est pas comme tel un père mais un fils, c’est-à-dire le phallus de la mère ? Le père a toujours été le “petit père”, dans les parages de la psychanalyse, tirant sa jouissance de la mère. C’est bien ce que reconnaît implicitement Lacan en privilégiant, au travers et au-delà du mythe freudien, la jouissance maternelle, la jouissance de la Chose. Entre l’hypothèse théorique de Lacan qui est plutôt, dans le cadre de la psychose, la dévoration de l’enfant par la mère, et le mythe freudien qui correspond en fait au viol des filles par le père, la psychanalyse nous présente la jouissance comme étant tour à tour l’avantage d’un fils idiot et l’apanage d’un père abruti : tel père tel fils, ou plutôt (comme on l’a suggéré) tel fils tel père ! Ne verra-t-on pas enfin le fils dans sa position de sujet assumer la jouissance ...du père, on veut dire jouir de ce symptôme qui métaphorise le Nom-du-Père et condense sa jouissance en un endroit de sa chair ?

La Jouissance inter-dite au parlêtre

2010-12-29T16:44:00.002+01:00

"Ce à quoi il faut se tenir, c’est que la jouissance est interdite à qui parle comme tel, ou encore qu’elle ne puisse être dite qu’entre les lignes pour quiconque est sujet à la loi, puisque la Loi se fonde de cette interdiction même" (J. Lacan, Ecrits). Quand la psychanalyse pose la jouissance comme interdite, inter-dite, ce n’est pas parce qu’un tiers élément viendrait s’interposer entre le désir et sa réalisation ou entre la pulsion et ses objets. Le langage n’est même pas cet élément. Beaucoup plus fondamentalement — c’est d’ailleurs ce qui distingue le plaisir et la jouissance — le langage dans sa texture même est constitutif de la jouissance de même que le désir ne se conçoit pas en dehors de l’exercice de la parole. Et si la jouissance fait “languir” l’Etre, comme l’écrit Lacan, sans doute le sujet lui-même n’est-il que langage. Ce qui, au sens du signifiant lacanien, ne veut pas dire forcément incorporel. Quand on dit que le sujet de la psychanalyse est “parlêtre”, l’être en tant qu’il parle c’est-à-dire en tant que soumis à la loi du langage, cela signifie qu’il pâtit du langage dans son corps — et rien de plus. Ce pâtir suffit à définir la jouissance. Si celle-ci est réputée interdite ou partiellement inaccessible, c’est parce que le langage repose sur un principe d’incomplétude qui garantit son fonctionnement même et dont le symbole approprié n’est autre que le phallus. Le fait de parler nous égare, nous dévoie d’une jouissance univoque, parce que justement nous ne maîtrisons pas l’équivocité inhérente au langage : d’où le terme de “j’ouis sens” forgé par Lacan pour marquer cette sujétion. Quant à l’“autre jouissance”, la jouissance féminine hors langage, elle ne fait que désigner à la fois l’infinité et l’inactualité d’une jouissance qui n’est pas plus symbolique que corporelle, puisqu’elle n’a d’autre justification que le manque de l’Autre, les défauts de la jouissance phallique, et n’existe que par celle-ci. Donc soit elle n’a d’existence que négative et s’identifie à la faille qui fait ex-sister la première jouissance en empêchant son auto-fétichisation, et donc elle renvoie au symbolique ; soit elle désigne positivement un en-corps qui ne doit rien au phallus et au symbolique, mais on ne peut guère l’envisager que comme jouissance d’un signifiant dont le statut (corporel) n’a pas complètement été élaboré par Lacan.

Jouissance du langage

2010-12-29T16:43:00.001+01:00

Le “langage” est une catégorie très générale pouvant inclure (entre autres) le symbolique, le signifiant, l’écriture ou la parole. Lacan n’évite pas toujours les risques confusionnistes que le terme comporte, ayant tendance dans un premier temps au moins à survaloriser la parole. Que la jouissance soit interdite à qui parle comme tel, Lacan s’y tient en effet. Doit-on pour autant s’interdire de critiquer Lacan ? Le premier préjugé, le plus enraciné philosophiquement, tend à assimiler le signifiant au langage (cause d’une confusion secondaire, assez fréquente chez les lacaniens, entre "mot" et "signifiant"). En vérité le signifiant n'est que la condition du “langage”, du langage articulé, étant cette articulation même à la fois matérielle et logique. Le second préjugé lacanien veut que le langage soit d’abord parole, autrement dit que le dit soit inter-dit, échange. Or rien n’est moins évident. Si bien que l’illusion théorique, ici, repose sur cette première confusion entre dit et interdit, laquelle se répercute ensuite en collusion parole/jouissance. Il faut soutenir plutôt que la parole et le signifiant n’existent que sous condition de la jouissance, unilatéralement, et ne sont que le “dit” (reflet simple) de la jouissance. Le langage ne sert pas d’abord à “communiquer”, encore moins à exprimer ou à dévoiler l’être, à signifier le sujet, à jouir ou à empêcher de jouir, etc. ; il reflète surtout la jouissance, lui servant de support (certes indispensable) mais non de condition nécessaire. Par support de “langage” on entend exactement ce que la philosophie et la psychanalyse désignent par là, soit les mixtes parole/langage, signifiant/langage, etc., et bien sûr la dualité centrale parole (inter-dit)/jouissance. Par le terme de “reflet”, on ne soutient donc pas qu’il existe un langage de la jouissance (cette ineptie fascisante), mais bien une jouissance possible du langage, justement sous ses modes d'existence de mixte. Le fait d'exhiber le langage comme simple joui (dont on jouit), et d'en faire après-coup matière à jouissance (et jouis-sens) relève de la poésie en général.

Réjouissances

2010-12-29T16:40:00.001+01:00

L'occasion de rapprocher Joie et Jouissance nous est offerte par l'étymologie, puisque ces deux mots viennent du même verbe latin Gaudere qui signifie "se réjouir". La "réjouissance" serait donc le dénominateur commun, le point de convergence entre joie et jouissance. La philosophie traite ces phénomènes de joie et de jouissance d'abord comme des problèmes, et la psychanalyse plutôt comme des symptômes ; d'un côté il n'y en a pas assez, il en manque, de l'autre il y en a trop et c'est suspect. Elles sont respectivement soumises aux conditions d'un "effort" et d'un "désir" qui représentent leur dénégation davantage que leur affirmation, et ne parviennent guère à se rejoindre dans la pensée contemporaine. La philosophie, qui s'intéresse depuis longtemps à la joie comme une expression de la sagesse ou une qualité morale, évacue parallèlement la jouissance en tant que corporelle. La psychanalyse, elle, fait grand cas de la jouissance (en tant qu'originellement nocive, il est vrai) mais évacue complètement la signification et la réalité de la joie. Je propose donc de compenser ce déficit de jouissance, patent en psychanalyse, par le caractère traditionnellement positif de la joie en philosophie, et de former en associant les deux le concept de réjouissance.D'où l'intérêt de ressusciter, en parallèle ou en synergie, quelques éléments de l'histoire de ces concepts pour forger celui de réjouissance, en radicalisant toutefois le "passif" d'où ils procèdent : en l'occurrence l'identité réelle du "réjoui" (-sans réjouissance) plutôt que le manque d'une jouissance (sans joie) ou d'une joie (sans jouissance).

D'un point de vue métaphysique, de quoi jouit-on essentiellement ? De l'être. La jouissance est d'abord possession de son être et de soi-même, par le biais d'une maîtrise plus ou moins naturelle ou rationnelle. Les philosophies de l'antiquité assimilent au fond la jouissance et le bonheur, mais font peu de cas de la joie réduite à une simple allégresse. Or on sait que l'ontologie métaphysique ne va pas sans une théologie, que l'être en tant qu'être se laisse interpréter comme Etant suprême. Dans l'optique chrétienne, l'être qui vraiment jouit et dont on jouit vraiment est le créateur lui-même, l'être cause de soi, qui jouit de sa propre perfection et des perfections qu'il donne. Dieu donne et crée par amour. D'où cette fois un lien entre jouissance et amour plus qu'entre jouissance et bonheur (la jouissance n'est pas de ce monde, contrairement au bonheur). Il est clair également que l'amour pour la divinité comporte une joie synonyme de paix spirituelle, d'état dépourvu d'inquiétude. Joie et jouis sance peuvent ici se confondre. Mais l'homme aussi est capable de perfections, d'acquérir des perfections, et c'est la raison principale pour laquelle il éprouve de la joie. C'est la thèse de Spinoza qui privilégie ce que Descartes appelait la "joie intellectuelle". Rappelons le dé but de la citation : "La joie est le passage de l'homme d'une moindre à une plus grande perfection..." indiquant que c'est la connaissance, l'accroissement des connaissances qui pro cure la joie et non directement une perfection de ce type. On en restera longtemps à cette idée, en philosophie, que la joie n'est pas un état (fût-il profane comme le bonheur, ou mystique comme la contemplation) mais un mouvement dynamique, un transport de l'âme tout entière essentiellement passager. D'où une certaine déception quand même dans le sillage de la joie, dans la mesure où elle alterne avec des moments d'attente, de doute, voire de tristesse... Bref, si la joie et/ou la jouissance est une possession, elle reste inévitablement en défaut, car dans la pensée métaphysique l'homme se compare toujours avec plus puissant, plus jouissant que lui...

Le point de vue moral et juridique contredit cette idée de possession. En morale, il est question de nos relations avec autrui. Tenons-nous en à un exemple, celui de l'amitié. Qu'est-ce que jouir de ses amis ou éprouver de la joie à cause d'eux ? On peut dire que cet amour consiste à se réjouir de leur présence, voire plus abstraitement de leur existence (ainsi que l'affirme Aristote). C'est conforme à la thèse qui associe jouissance et existence, mais l'on ne peut plus identifier jouissance et possession. En effet, selon Kant, l'amour du prochain en général et des amis en particulier se fonde moins sur le désir de les posséder (comme dans la passion amoureuse) que sur le respect d'une distance. Si je perds cette dis tance et ce respect, je perds mon ami. De même le prochain, pour rester prochain, ne doit pas être trop proche. Et il n'est pas question que je jouisse de mon prochain, qui est une personne morale, comme d'une chose. Il en va de même dans le domaine juridique où la jouissance se dit "usufruit". Ici le "droit de jouissance" entre en contradiction avec le "droit de propriété". Cela veut dire que l'on peut user d'un bien, en profiter, en bénéficier, mais qu'il ne nous appartient pas : il est interdit d'en abuser, de l'user irrémédiablement, de le détruire ou de le vendre. On a donc la satisfaction d'un bien sans en avoir la propriété. C'était déjà implicite dans le sens religieux : on dit que Dieu nous "prête" vie, et après cela on peut effectivement jouir de la vie, mais sans en disposer soi-même. De la même façon il est agréable de jouir d'une bonne santé, mais la vie peut nous la donner comme nous la retirer, sans crier gare. On trouve encore usage de cette jouissance-usufruit dans le langage amoureux ou matrimonial. Jusqu'au 18è siècle la femme est condamnée à être la propriété de quelqu'un, elle n'a pas de droits attachés à sa personne. Le premier propriétaire, avant le mari, étant le père. Ainsi le galant, le fiancé, n'a que la jouissance ou l'usufruit de la fille... ce qui, bien entendu, nous amène au sens proprement sexuel de la chose.

Selon l'usage malgré tout le plus courant du terme, la jouissance c'est le plaisir, l'extase, voire précisément l'orgasme. Un renversement d'importance se produit : l'on passe en effet d'un sens objectif de la jouissance (où l'on jouit de quelque chose, le mystique jouit de Dieu, Dieu jouit de l'être, le galant jouit de sa fiancée) à un sens subjectif : c'est le sujet qui jouit (de son corps ou d'une partie de son corps). Il est évident que, historiquement, la jouissance physique s'est heurtée à la morale. Le discours de la morale laisse entendre que c'est mal et que ça ne peut apporter aucune joie véritable. Témoin la masturbation. Tout le monde s'y est mis pour la condamner : la religion qui y voit une forme de possession démoniaque ; la morale au nom des valeurs spirituelles et du tabou de la consommation, de la dépense gratuite ; et de façon plus hypocrite, la médecine qui pendant des siècles a diagnostiqué les pires maladies et les pires débilités pour ceux qui s'adonnaient à la masturbation (cela rend sourd, etc.). Cette hypocrisie médicale prend la forme d'un paradoxe, révélant bien les limites du discours de la science : comment la masturbation pouvait-elle passer pour contre-nature au moment précis où, scientifiquement, son caractère naturel et universel de venait parfaitement observable ? Parce que justement ce discours contient un impensé, plus exactement se fonde sur un refoulement (Lacan dira une forclusion) qui n'est pas sans rap port avec la pensée du sujet (Lacan y situera le cogito cartésien). C'est en partie contre ce discours (même s'il s'en réclame stratégiquement) que Freud avance son concept d'inconscient.

Quelque chose change radicalement avec Freud et la psychanalyse. Celle-ci ne s'intéresse pas à l'être, à l'homme, ou au monde en général, mais toujours à un sujet parti culier. Et précisément à ce qui ne va pas chez un sujet, notamment dans son rapport avec la jouissance ; il y va aussi d'une déperdition extérieure de "joie", cette fameuse "dépression" qui conduit le plus souvent les sujets chez un psychiatre ou un psychanalyste. Pour autant on va voir que quelque chose, en théorie, ne change pas : la jouissance reste globalement négative, non plus problématique mais symptomatique. Quant à la joie, il n'en est presque plus question — sinon indirectement à travers l'intérêt pour le mot d'esprit, un certain "bonheur de l'expression" lacanien voire le thème tardif d'une "éthique du bien-dire". Le psychanalyste (du moins dans l'exercice de sa fonction) n'est pas quelqu'un de "joyeux", c'est le moins que l'on puisse dire. Cela se comprend puisque sa fonction, d'une certaine manière, est de "faire le mort", ou de tenir la place du mort. La place de la jouissance, justement, en tant qu'elle manque.

Freud ne confond jamais la jouissance et le plaisir. Il y a un au-delà du principe de plaisir qui tient au fait que l'homme parle. Freud n'emploie pas vraiment le concept de jouissance, mais il explique comment dans ses expériences de satisfaction, l'être humain est toujours amené à rechercher la répétition. Or une satisfaction ne se répète jamais à l'identique ; entre la première et la deuxième fois il s'est glissé mentalement un signe, un symbole de l'objet désiré. Prenons le cas des soins qu'une mère apporte à son enfant. Celui-ci éprouve le plaisir de la satisfaction de ses besoins, mais il éprouve quelque chose en plus du fait que c'est sa mère, prévenante, aimante, parlante, qui le lui donne. La jouissance se situe à ce ni veau. (Il en ira évidemment de même dans l'acte sexuel : la jouissance ne se distingue nullement par sa globalité par opposition à la localité du plaisir, mais comme ce qui provient de l'Autre ou ce qui a été ravi à l'Autre.) Si l'enfant veut se remémorer et ressusciter cette jouissance, et plus seulement ce plaisir, il faut qu'il en passe par tout un univers symbolique qui est apporté par la mère. De ce fait sa jouissance est totalement dépendante de cette mère qui fait figure de grand Autre absolu. D'une certaine façon on peut dire que la mère jouit de l'enfant : c'est sa chose ; et de fait elle imprime sur cette chose (d'abord par le toucher) des marques de jouissance indélébiles (toute une carte érogène qui sera à déchiffrer ou à lire plus tard... par d'autres). Mais l'on peut dire aussi que l'enfant jouit de sa mère comme d'une Chose extraordinaire, ou cherche à en jouir absolument, le plus possible.

Or justement ce n'est pas possible, et même interdit. D'abord parce qu’ordinairement une mère ne s’en laisse pas compter, elle met naturellement un frein à ce désir, désir de jouissance transmué en demande d’amour. Surtout cette jouissance de l'Autre, de la Chose maternelle (au double sens du génitif, objectif et subjectif), reviendrait dans l'absolu à réaliser l'inceste. Cela existe chez certains animaux : on voit par exemple des femelles ravaler leur progéniture... Retenons, pour ce qui nous concerne, ce grand principe : on ne jouit pas de l'Autre — c'est-à-dire du corps de l'Autre — comme tel. Pas seulement de la mère : on ne jouit jamais complètement du corps d'un autre homme ou d'une autre femme. On n'a jamais vu ça, on voit pas comment. Sauf à le dévorer, donc. Or on sait que le cannibalisme même correspond à une pratique rituelle, donc symbolique (le cannibale ne "mange" son semblable ni par faim ni par plaisir, mais par croyance). La seule jouissance autorisée et possible sera donc filtrée par le symbolique: Lacan la nomme "jouissance phallique". Ce concept de Phallus indique que la jouissance de la mère est à jamais inter-dite par une parole, qu'elle provienne directement de la mère, du père, ou mieux encore de l'échange entre ces derniers témoignant clairement que la (jouissance de la) mère n'est pas toute pour l'enfant. Evidemment "phallus" fait plutôt référence au père, et à l'homme en général, car c'est la mère qui est originellement désirée, donc le père qui dans le réel fait barrage à la jouissance. Mais sa signification reste d'abord symbolique, à savoir que la jouissance de l'Autre est toujours traversée, déviée, contrariée par le langage. Ceci a des conséquences sur la jouissance corporelle de tout un chacun. Comme on ne peut pas posséder l'Autre dans sa globalité, le corps de l'Autre est en quelque sorte découpé symboliquement et fantasmatiquement par le langage. La jouissance se trouve réduite à une partie du corps de l'Autre, mais aussi de son propre corps, en tant que fantasmée. Lacan appelle cela "objet 'a'" ou "plus-de-jouir" — "plus" parce que situé au-delà du principe de plaisir. Cela peut d'ailleurs prendre la forme d'une douleur, d'une souffrance. C'est bien ainsi que les psychanalystes le repèrent : cela se confond avec le symptôme, avec le mal dont souffre le patient. Son mal est psychique parce que sa jouissance est essentiellement psychique. Le névrosé, en général, s'interdit de jouir, mais il jouit surtout de s'interdire : c'est le corps (symptôme) qui fait les frais de cette contradiction.

Dans un tel contexte la joie se trouve réduite à une simple manifestation d'humeur, accompagnant éventuellement les aléas de la jouissance phallique, plutôt "phaïllique" comme on l'a vu. Au niveau de la jouissance sexuelle, en tant que phallique, chacun connaît le "spleen post-coïtal" ! ; le symptôme qui appartient à la même catégorie engendre, cela va sans dire, moins souvent la joie que le dépit et le désespoir ; enfin la jouissance de la parole (phallique bien entendu) semble à part égale, ou alternativement, excitante et déprimante, aisée et éprouvante. Le statut de la joie serait-il mieux servi par ce que Lacan appelle enfin l'"autre jouissance", une jouissance supplémentaire hors langage (donc non phallique et non fantasmatique) que seules les femmes semblent connaître ? La thèse de Lacan est que toutes les femmes sont concernées par la jouissance phallique, et donc aussi par le plus-de-jouir, mais elles ne le sont pas-toutes, pas entièrement. En réalité cette jouissance supplémentaire soulève un problème de fond concernant le statut du corps dans son rapport avec le signifiant, qu'on ne saurait réduire au symbolique. La notion d'un "corps joyeux" ne laisse pas d'être séduisante ni même adéquate avec celle d'un corps expressif ou signifiant, si l'on admet que la joie est malgré tout expression, communication... Mais cette définition du "corps parlant" (qu'on trouverait aussi bien chez un Merleau-Ponty) reste pour le coup très idéaliste et très problématique, largement en deçà des avancées promises ou effectives du concept analytique de jouissance, ancré sur le réel de la clinique.

Il reste que le point de vue analytique se complaît lui-même dans la frustration et le vertige d'une jouissance essentiellement divisée, ou indéfiniment repoussée. Cet a priori de la perte, plus important que la jouissance elle-même, en efface presque tout contenu de plaisir et de joie au regard du sujet. La psychanalyse se montre exemplairement névrosée dans la mesure où elle substitue à la jouissance un pur désir de jouissance — une jouissance refoulée dans les limbes et les mystères de la sexualité féminine (la jouissance "supplémentaire" de Lacan), à tel point que la psychanalyse, en parfaite hystérique, se résout à interroger l'"autre femme" (une quelconque Diotime) sur ce qui la fonde. On peut compenser ce déficit de jouissance, patent en psychanalyse, par le caractère traditionnellement positif de la joie et former en associant les deux le concept de réjouissance. La réjouissance ne peut se laisser décrire comme interdite, névrosée, crispée, fantasmée, etc. ; elle est réelle ou elle n'est pas ; on est réjoui ou pas Mais la joie au sens philosophique avait ce défaut d'être outrageusement spiritualisée, idéalisée : la jouissance apporte une dimension corporelle. Elle se conjugue même, inutile de le nier, avec les « plaisirs de la vie » ; elle réconcilie la psychanalyse avec un hédonisme toujours à réinventer. La réjouissance pourrait ainsi se définir comme la joie du corps tout en comblant une double incapacité : d'une part celle de la philosophie à penser la joie comme corporelle, d'autre part celle de la psychanalyse à en tendre la jouissance comme effective, et à préserver la joie.