samedi 28 novembre 2015

L'objet 'a' ou la mesure du manque



Dans la théorie de Lacan l’objet peut être appréhendé comme symbole et structure d’un manque fondamental affectant l’Autre en général. C’est parce l’Autre fait défaut et qu’il est inconnaissable comme tel - n’est-ce pas en rapport avec cette sensation que Freud caractérise comme deuil et mélancolie, au moment de la disparition de l’être aimé ? -, c’est parce que personne ne peut dire “qui est l’Autre” que Lacan réduit celui-ci à la lettre ‘a’ (la première du mot “autre”) comme symbole de l’absence ou de l’énigme de l’Autre. Il s’agit d’un geste théorique, par lequel l’objet ‘a’ est construit ou inventé par Lacan lui-même (“c’est mon invention”, dit-il), n’ayant d’autre fonction a priori que de nommer le problème non résolu de l’Autre et, grâce à ce “forçage”, permettre le renouveau de la théorie. Stratégie audacieuse : “l’objet ‘a’ est finalement une ruse de la pensée analytique pour contourner le roc de l’impossible : nous passons outre le réel en le représentant avec une lettre" écrivait justement J. Nasio (Cinq leçons…,1992, p. 125). Cependant une lettre n’est pas tout à fait un signifiant, en particulier comme lorsque le ‘a’ elle désigne ce qui se dérobe à l’ensemble signifiant, “ce qui se présente toujours comme perdu, comme ce qui se perd à la significantisation" (Lacan, séminaire L’angoisse, 13 mars 1963). Il ne s’agit pas d’une exclusion, comme c’est le cas pour le signifiant S1, mais d’une hétérogénéité radicale entre le signifiant et l’objet qui fait de ce dernier un produit vraiment résiduel, un “plus” donnant cependant sa consistance à l’ensemble signifiant (fonction d’ailleurs également assumée par le S1, en tant que bord, mais à un niveau très différent). Dans la structure de l’inconscient l’objet ‘a’ fait fonction de trou à la fois comme cause ou pôle attracteur, comme déploiement d’énergie (plus-de-jouir) et comme flux constant de jouissance. Or les bords du trou revêtent une importance considérable puisque ce sont eux, à proprement parler, qui “forment” le trou et donc causent la jouissance. Si l’on se souvient maintenant de cet axiome de Lacan selon lequel “le signifiant, c’est la cause de la jouissance”, l’on en déduit aisément que le bord, c’est le signifiant lui-même “au niveau” de la jouissance. 

A partir de là il y a plusieurs façons de distinguer — s’il faut les distinguer — l’objet ‘a’ proprement dit et le “plus-de-jouir”. L’on peut réserver plutôt l’appellation de “plus-de-jouir” à la tension interne ou “en-soi” de la jouissance, mettant ainsi en valeur l’aspect énergétique, et rapprocher l’objet ‘a’ de ce que la tradition nomme “objets partiels”, et plus confusément “objets du désir” : il s’agit d’entités corporelles d’ailleurs plus fantasmatiques que réelles, produits d’un détachement ou d’une séparation à partir du corps, et d’abord du corps de l’Autre. En effet l’objet de jouissance doit être considéré comme étranger au corps, ne serait-ce que pour le distinguer de la simple “zone érogène”, sur laquelle il se forme cependant, mais qui renvoie davantage au plaisir autogène plutôt qu’à la jouissance (hétérogène par essence). Serge Leclaire : “L’objet, c’est fondamentalement l’autre corps dont la rencontre actualise ou rend sensible la dimension essentielle de la séparation. Si la zone érogène peut être conçue comme cette limite qui cerne la différence sensible dans son irréductibilité essentielle, l’objet, lui, constitue le terme d’une séparation mesurable, et, d’une certaine façon, réductible jusqu’à l’annulation d’une rencontre" (Psychanalyser, p.80). Cette condition d’entre-deux-corps qui est celle de l’objet relève de critères à la fois imaginaires et symboliques. L’objet revêt une dimension imaginaire dans la mesure où sa sécabilité ne va pas sans quelque saillance ou proéminence (exemples faciles : seins et fèces), le caractère de “ce qui dépasse” constituant le schème imaginaire par excellence connu sous le nom de phallus. Une première dimension symbolique de l’objet correspond ensuite à ce que nous avons déjà désigné comme “bord signifiant” du trou, fentes ou contours supportant (ou mieux : impulsant) le flux de jouissance (la glotte pour l’objet vocal ou les paupières pour le regard). Enfin une deuxième dimension symbolique se déduit du fait que ces objets ne se séparent du corps que par l’action de la parole, plus exactement sous l’effet d’une double demande (du sujet à l’Autre et de l’Autre au sujet) : la demande est en effet séparation, coupure signifiante du fait qu’elle rate toujours son objet (ce n’est jamais “cela”). Ce qui reste de ce ratage, ou plutôt le fait qu’il y ait reste, constitue l’objet ‘a’. On pourrait évoquer rapidement les liens qui unissent l’unité de parole, l’énonciation, et le fond de tout énoncé qu’est le nom, ainsi que son rôle dans la formation de l’objet ‘a’. Notons en effet que si ces traits distinctifs ou signifiants que sont les bords dans leur ensemble forment ce qu’on peut considérer à la fois comme le nom et le corps d’un sujet, le “petit” ‘a’ chutant de cet “a-utre” n’a d’abord pas d’autre but que d’en masquer la dislocation essentielle (à la fois sous l’aspect du nom et sous celui du corps), en proposant un substitut qui identifie de façon stable le sujet à un objet électif, lequel objet mérite alors vraiment la définition d’objet ‘a’, cause du désir dans le fantasme. En théorie il ne faut donc pas confondre l’objet ‘a’, produit d’une opération symbolique complexe, avec le sein, l’excrément ou autre objet de la pulsion se réduisant à une forme prédominante, dont la nature n’est pas rigoureusement fantasmatique (prenant structure et réalité dans fantasme) mais tout au mieux hallucinatoire. Et donc nous devons rectifier ici-même la distinction dont nous partions entre “objet ‘a’” et “plus de jouir” : il semble désormais que ‘a’ désigne l’ensemble du concept d’objet, opérations imaginaires et symboliques comprises, comme symbole d’un manque réel et donc cause du désir ; tandis que le plus-de-jouir conserverait son statut plus ou moins clair de surplus énergétique, tension psychique interne, etc. 

Une fois écartée la confusion de l’objet véritable avec ces masques, ces semblants d’être que sont les figures hallucinées de l’objet partiel, rien ne vient plus séparer le trou ou le ‘a’ lui-même —cette perte fondamentale nécessaire à la théorie du symbolique et de l’Autre incomplet — du “plus” d’énergie résiduelle qui n’est que l’effet produit par le manque sur le sujet, le manque c’est-à-dire bien sûr l’objet ‘a’ mais en dernier ressort l’Autre. C’est cet Autre, ce manque qui est signifié de toute façon. On pourrait dire que le ‘a’ dépend directement du sujet, qu’il représente dans le fantasme, mais se définit proprement comme cause du désir de l’Autre (et non du sujet) ; tandis que le plus-de-jouir est la jouissance du sujet, auquel il reste foncièrement inassimilable, mais dépend de l’Autre puisqu’il n’y pas d’autre cause de la jouissance que le signifiant (rappelons-nous la fonction locale des bords au niveau des “zones érogènes”). Le sujet lui-même ne désire pas l’objet ‘a’ : il désire l’Autre réel (la Chose, pour Lacan), mais comme il y échoue, son désir se porte en fait sur ces semblants d’objets que sont par prédilection le sein, le regard et autres images. Que l’objet ‘a’ et le plus-de-jouir soient finalement la même chose prouve une nouvelle fois combien la jouissance et le désir restent imbriqués, au point même de se confondre alors que la psychanalyse nous les présente plutôt comme complémentaires, se limitant l’un l’autre. On en veut pour preuve simplement ceci : lorsque l’on dit que le désir humain est foncièrement incestueux (hypothèse de départ de la psychanalyse), autrement dit que l’enfant désire sa mère, qu’est-ce que cela signifie sinon qu’il la désire comme un être réellement jouissant — ce qu’elle n’est pas —, et donc comme la jouissance elle-même ? Ainsi, fondamentalement, le désir vise la jouissance, et l’on désire jouir (à travers l’Autre : de lui et par lui). Nasio encore : “D’abord, soulignons encore une fois que la demande de l’enfant vise le corps nourricier et le rate, tandis que le désir, lui, vise l’inceste impossible, et trouve le sein érotique” (p.146). Mais il y a plus probant encore, à partir de ce semi-échec qu’est l’hallucination : “C’est-à-dire qu’au-delà de la demande, le petit être désire. En quoi cela consiste-t-il, qu’il désire ? En rien d’autre qu’à halluciner. L’hallucination du sein est le désir, c’est la forme la plus pure peut-être de la réalisation d’un désir” (p. 147). Au fond, ce que rappelle ici ce psychanalyste, à la suite de Freud et de ses remarques sur le rêve, c’est que désirer et jouir sont le même puisque satisfaire son désir (hallucinatoire) est en soi équivalent à désirer. Cela n’est concevable, bien sûr, que parce tous deux connaissent un manque qui les transcende et les maintient comme impossibles.

La conclusion générale, c’est qu’il n’y a pas de théorie psychanalytique de la jouissance à proprement parler, d’une part parce que la jouissance ne se distingue pas suffisamment du désir, d’autre part parce que la jouissance de l’Autre est impossible. Ajoutons ceci : elle n’est impossible que parce que l’Autre n’est pas sujet et lui reste antinomique. Le sujet et l’Autre forment une dualité irréductible, bien que l’Autre soit double à son tour : en effet étant toujours l’Autre du sujet, il faut distinguer l’Autre “en face” du sujet ou transcendant, et l’Autre “dans” le sujet, ou immanent (c’est-à-dire qu’il l’affecte et le représente — représente à la fois l’Autre et le sujet — : c’est l’objet ‘a’). Ce concept d’objet opère une synthèse qui permet à la théorie psychanalytique de concilier sa conception d’un Autre fondamentalement déceptif, fondé sur l’Un manquant, et la fonction centrale voire inaugurale de la jouissance pour le sujet de l’inconscient. La solution réside donc dans cet objet qui, représentant soit le sujet pour l’Autre dans le fantasme (objet ‘a’) soit inversement l’Autre dans le sujet (plus-de-jouir) au niveau du symptôme par exemple, est parfaitement commun au désir et à la jouissance. Autant dire qu’il est ainsi le vrai objet, la vraie affaire de la psychanalyse telle que Lacan l’a réformée à partir de sa théorie initiale du signifiant.

vendredi 17 juillet 2015

La jouissance (manquée) de l'acte

Si d'une certaine façon un sujet n'ex-iste véritablement qu'au moment de l'acte en général, encore faut-il comprendre que le sujet comme tel n’y est jamais présent. Les actes, il en existe de deux sortes : les créateurs et les destructeurs. Dans les premiers le sujet disparaît à travers l’événement ou l’œuvre qu’il crée ; dans les seconds il ne fait qu'œuvrer directement à sa propre disparition. Prenons l’exemple extrême et combien révélateur du suicide. Si l’on écarte le type de suicide où le sujet ne vise pas la mort mais plutôt joue sa propre disparition pour un Autre, bien qu’il puisse aussi y trouver la mort “accidentellement”, il demeure une sorte d’acte où le sujet franchit effectivement le pas et s'offre à la jouissance de l'Autre (Dieu, la Société, etc.). La jouissance escomptée pour le sujet lui-même s’y réduit à une jouissance d’objet : en l’occurrence, faire un “beau cadavre”. Ou le suicide comme acte d’embaumement ? Et finalement comme inscription sur le corps social, significantisation : il n’y a donc pas de pure jouissance de l’acte (comme on pouvait s’en douter) qui ne soit en même temps parole (“appel au secours”, comme on dit, pour les suicides du premier genre) ou inscription (suicides du second genre). 

lundi 8 juin 2015

D'un usage controversé du mot Energie

On sait que pour Lacan le terme d’“énergie” convient fort mal pour désigner la jouissance, celle-ci n’étant nullement une constante numérique au même titre que l’énergie physique. Lacan préfère parler de “substance jouissante”, d’un terme qui prend moins appui sur une ontologie naturelle que sur quelque hypothèse théorique, plus abstraite encore, s’il est possible, que la notion d’énergie en physique. Cela n'empêche pas J.-D. Nasio (par ex. dans Cinq leçons sur la théorie de Jacques Lacan, 1992), en disciple indiscipliné, de passer outre et d’utiliser métaphoriquement le concept en rappelant que ce fut aussi le cas de Freud. Selon lui “Energie” possède l’avantage de rendre compte de l’aspect dynamique de la jouissance comme “poussée qui, dans une zone érogène du corps, tend vers un but, rencontre des obstacles, se fraye des issues et s’accumule” (p. 45). Il allègue ensuite que seule une jouissance comme énergie peut rendre compte, en l’impulsant, du travail de l’inconscient. En somme : “le travail de l’inconscient implique la jouissance ; et la jouissance est l’énergie qui se dégage quand l’inconscient travaille” (id.). On soude ainsi les concepts d’inconscient et de jouissance, comme le fait d’ailleurs Lacan : “l’inconscient, c’est que l’être, en parlant, jouisse”. Formule qui condense à son tour ces deux thèses essentielles : “L’inconscient est un savoir structuré comme un langage” et “il n ‘y a pas de rapport sexuel”.
Il est clair que Lacan, en opposant énergie et jouissance, cherche à se dégager des schémas encore mécanistes qui président à la description du psychisme chez Freud. Cependant, remarque Nasio, la distinction des jouissances chez Lacan semble bien coïncider avec la tripartition freudienne de l’énergie psychique : énergie déchargée, énergie conservée, et but idéal ou impossible à atteindre. La thèse de Nasio est la suivante : “L’énergie psychique avec ses trois destins correspondrait d’après moi à ce que Lacan désigne par le terme de jouissance, avec ses trois états caractérisés du jouir : la jouissance phallique, le plus-de-jouir et la jouissance de l’Autre” (p. 36). L’option “énergétique” conduit à privilégier le terme médian, le plus-de-jouir, justement comme intensité de la tension interne. D’ailleurs c’est ce surplus intense qui est reconnu comme le moteur de la cure analytique, “le centre dominant le processus d’une analyse” (p. 46). Il y a donc une énergie résiduelle qui n’a pas franchi la barrière du refoulement et subsiste en surexcitant les zones érogènes. Mais résiduelle par rapport à quoi ? Dans un premier sens il faut dire par rapport à l’énergie active qui, loin de s’accumuler et de se maintenir comme le plus-de-jouir, se libère ou se décharge en empruntant les voies inconscientes, autrement dit ce que Lacan appelle aussi “jouissance phallique”. Elle mérite cette appellation dans la mesure où la barrière du refoulement, ici partiellement franchie, n’est pas autre chose que le Phallus, dont on connaît la fonction essentiellement symbolique.
Mais si le plus-de-jouir est l’énergie centrale et la jouissance phallique la manifestation la plus extérieure, la plus visible, de l’énergie, c’est bien la “jouissance de l’Autre”, soit une possibilité de décharge totale, purement hypothétique et bien sûr idéale, qui rend nécessaire la distinction des jouissances. La jouissance de l’Autre est un mythe ; c’est la croyance en une jouissance absolue attribuée à la Chose maternelle, et qu’il serait possible d’accomplir dans un rapport incestueux, donc un rapport avant tout sexuel. Or pour la psychanalyse, non seulement l’acte incestueux (au sens mythique) est impossible, mais “il n’y a pas de rapport sexuel” inscriptible symboliquement, pas de signifiant pour inscrire comme telle la jouissance. En matière de signifiant, il faut se contenter du Phallus qui n’est certes pas le signifiant de la jouissance absolue, mais exactement le contraire. On peut bien écrire “sur” la jouissance, mais on ne peut pas l’ écrire. Cependant cette question sur laquelle on a justement beaucoup écrit tend à masquer la principale, à savoir l’impossibilité non seulement d’écrire le rapport sexuel mais de théoriser la jouissance comme telle. D’où le recours à une pluralité des jouissances qui tend peut-être à en noyer le concept. Il n’y a pas de jouissance en psychanalyse sinon déniée (jouissance phallique et plus-de-jouir) et surtout il n’y a pas de jouissance sinon désirée (jouissance de l’Autre). Ce que trahit la notion d’énergie rapportée à la jouissance, c'est toujours cette même surdétermination de la jouissance par le désir, la seule constante étant le désir-de-jouissance. La prémisse étant que “selon Freud, l’être humain est traversé par l’aspiration toujours constante et jamais réalisée, à atteindre un but impossible, celui du bonheur absolu, bonheur qui revêt différentes figures dont celle d’un hypothétique plaisir sexuel absolu éprouvé lors de l’inceste” (p. 35).
Si le désir est plus ou moins miné par une intention incestueuse, de son côté la jouissance est trop souvent confondue avec une tension énergétique, qu’elle soit envisagée sous une forme accumulée ou au contraire libérée. Ambiguïté que les options terminologiques de Nasio n'aident pas à dissiper, bien au contraire. Mais si l'on tient à ce registre l'on pourrait interpréter plutôt la jouissance comme une sorte de détente, de passivité, d’immobilité et peut-être même -  paradoxalement - comme un manque d’énergie et une absence de “volonté” qui l’apparenteraient à la fatigueIl y a sans doute une énergie corporelle, pulsionnelle, psychique, psychosomatique ou tout ce que l’on voudra, mais elle n’est pas l’origine ni la condition de la jouissance de l’homme : celle-ci demeure, dans son principe et dans sa réalité, une structure d’existence globale - mais d'abord langagière - qui détermine les relations du sujet avec le monde (appartenance, possession, désir aussi bien ). Cependant elle peut prendre le visage et le nom de l’énergie si l’énergie est ce qu’elle capte dans le monde ; elle permet alors de "jouir de" cette énergie, la faisant exister — c’est sa fonction (“divine”) : exister et faire exister — sans la vampiriser mais sans se laisser non plus définir ni vampiriser par elle. 

samedi 11 avril 2015

La castration et la partition des jouissances

S’agissant de la castration, il y a deux problèmes en un, comme le suggère le paradoxe d’une jouissance à la fois atteinte et refusée, atteinte parce que refusée. Dans un premier temps, donc, la castration se définit par cela même qu’elle barre à l’origine, et interdit, soit la jouissance absolue. Mais on peut aussi l’aborder par ce qu’elle autorise et construit, soit une jouissance dite “phallique” — car telle est la “loi du désir” —, avec en perspective la possibilité d’une “autre” jouissance, non seulement ou non entièrement castrée. Une autre ambiguïté réside dans la confusion généralement entretenue entre la castration elle-même, originelle ou plutôt structurelle, et le fameux “complexe de castration”, lequel n’intervient pourtant qu’à la suite du complexe d’Œdipe. Dans ce dernier cas il s’agit d’une réalisation subjective de la castration, d’une entrée réputée difficile dans le monde du désir à partir d’une position “homme” ou “femme”, tandis que dans le premier cas on ne fait que décrire une sorte de condition anthropologique générale. Intervient à ces deux niveaux le symbole du Phallus, signifiant du manque tant au plan symbolique qu’au plan imaginaire, à savoir que d’une part la jouissance incestueuse de la Chose apparaît comme interdite et surtout impossible, et que d’autre part une jouissance substitutive de l’objet (‘a’) se met en place à partir d’un manque central dans l’image désirée. Son caractère principal, qu’on l’envisage dans ses dimensions réelle, symbolique ou imaginaire, c’est d’être “pensable comme exclu" (Lacan), foncièrement isolable. Sur le plan dynamique, le Phallus apparaît le nom du signifiant qui permet de substituer à la Chose une et originelle les objets multiples du désir, il trace les chemins de la jouissance. De là son double statut de signifiant de la jouissance et de signifiant du désir ; et pourtant il n’est véritablement ni l’un ni l’autre. En effet dans sa dimension symbolique le Phallus est le signifiant du manque, du manque de signifiant proprement, et donc d’abord de l’impossible jouissance absolue : il s’identifie alors à S(Ⱥ) soit le signifiant du manque dans l’Autre, la castration de la mère. Par là, plus positivement, il s’identifie aussi au langage et donc au désir, mais cependant il n’enjoint de désirer et de parler que sous la forme verbale du Nom-du-Père, signifiant occasionnel du désir et représentant du sujet (en tant que désirant) dans la chaîne du discours.

Le Nom-du-Père apparaît comme substitué au signifiant du désir de la mère, selon le schéma lacanien de la métaphore, qui ne tient compte que d’un seul signifié : le Phallus, en tant que signifiant du désir. Mais on aura compris que métaphoricité, signification et paternité symbolique sont équivalentes dans un registre où l’ordre symbolique s’oppose massivement au réel d’une jouissance dévorante et propose une jouissance phallique axée sur le langage et le signifiant. Seulement il est dans le principe d’une jouissance du signifiant d’être insatisfaisante et donc d’ouvrir une brèche vers une “autre” jouissance, jouissance en-corps réservée aux femmes (à la position "femme"). De sorte qu'on est fondé à distinguer  finalement 1) une jouissance de l’être impossible et indicible, 2) une jouissance de l’Autre (de l’autre sexe, c’est-à-dire de la femme), probable ou improbable mais surtout ineffable, 3) enfin une jouissance phallique possible et effective, appuyée sur les objets ‘a’ cause du désir rebaptisés pour l’occasion objets “plus-de-jouir”. La jouissance phallique, ou jouissance de l’Un, c’est-à-dire du langage comme-un, s’oppose idéalement à une jouissance de l’Autre, jouissance du corps, qu’elle divise et tranche cependant en deux parts inverses : la jouissance de la Chose et la jouissance de la femme. La castration c’est cela, cette césure et ce renversement mêmes. Ainsi s’éclaire la phrase de Lacan selon laquelle “la jouissance, en tant que sexuelle, est phallique, c’est-à-dire qu’elle ne se rapporte pas à l’Autre comme tel" puisque dans la théorie de Lacan l’Autre apparaît lui-même comme divisé, sex-tionné, castré.

vendredi 27 mars 2015

L'Autre sexe


Le concept de “sexualité” n’est pertinent en psychanalyse qu’à se placer, non au niveau du besoin ou de la fonction vitale de reproduction, mais à partir de la jouissance qu’éprouve un “parlêtre” dans sa division même de sujet, et qui dès lors n’est définissable ou formulable exclusivement qu’en termes masculin ou féminin. “Qui que ce soit de l’être parlant s’inscrit d’un côté ou de l’autre" (Lacan, Encore, p. 72). La logique de l’ordre sexuel ne renvoie à aucune rationalité biologique mais plutôt au réel d’une rencontre — contrairement au plaisir, la jouissance est toujours duelle, confrontée à une autre jouissance — et d’autre part à la notion de “choix” subjectif, que ne contredit pas — tout au contraire — celle d’inscription logique. Soit la distinction, donc, des deux jouissances : disons simplement ici que la position homme se fonde sur l’universalité de la fonction phallique, elle-même fondée sur le particulier de sa négation (qui la nécessite), tandis que la position femme repose sur l’universalité de sa négation et le particulier de son affirmation, à entendre comme contingence, soit le “pas-tout” d’une telle fonction. Dire maintenant que le parlêtre a le “choix” de se poser dans la fonction phallique, du côté homme, ou bien de ne pas en être, passant alors du côté femme, revient peu ou prou à dire qu’en matière de sexualité, ou de jouissance, le choix appartient tout entier au pas-tout : c’est bien en tant que pas-tout, en tant que femme, qu’on peut choisir de pas-tout être un homme, même si par ailleurs la fonction phallique se répartit aussi bien du côté homme (entièrement) que du côté femme (mais pas entièrement). Autrement dit le choix entre le tout et le pas-tout n’est rien d’autre que le pas-tout lui-même... C’est pourquoi si l’on entend par sexualité, pour un sujet, le choix de son sexe et de sa jouissance, la sexualité en toute rigueur devrait être dite féminine. Pourtant, eu égard aux énoncés lacaniens, de telles formulations paraîtront trop hardies voire erronées. Tout d’abord l’être du sujet, sa reconnaissance, passe bien par la fonction phallique, et Lacan le renvoie explicitement au pôle masculin, tandis que la femme se situe non moins sûrement du côté de l’Autre. Rappelons-en le principe : “D’être dans le rapport sexuel, par rapport à ce qui peut se dire de l’inconscient, radicalement l’Autre, la femme est ce qui a rapport à cet Autre" (id.). Lacan écrit ensuite qu’“à tout être parlant (...) il est permis, quel qu’il soit, qu’il soit ou non pourvu des attributs de la masculinité (...) de s’inscrire dans cette partie [du pas-tout]" (id.). Mais le “passage” au pas-tout et à l’infini de l’autre jouissance reste bien énigmatique. Que peut choisir un sujet ? On serait tenté de répondre qu’un sujet choisit toujours la voie de la névrose ou celle de la sublimation (les deux voies de la perversion et de la psychose ne répondant pas aux critères du choix). Mais pour que cela ait vraiment un rapport avec le choix de la jouissance, il faudrait établir une parfaite correspondance entre phallicisme et névrose et entre féminité et sublimation, ce qui, du moins pour la seconde partie de cette opposition, n’est pas évident. Une autre façon de répondre, sans doute plus conciliante, serait de dire qu’il n’existe pas vraiment d’opposition, en tout cas pas de contradiction entre les deux jouissances, puisque la seconde se définit comme “supplémentaire”. En somme nous ne serions pas fondés à parler de “la” sexualité, mais seulement d’emblée de “deux” sexualités ou de deux jouissances. Dans ce cas le terme de “choix” pourrait encore se justifier : on choisirait l’“extra”, le supplément, ou non. 
Donc d’un côté la sexualité, la différence sexuelle, est d’essence féminine, le sexe se définit d’emblée comme l’Autre sexe, mais de l’autre la sexualité apparaît phénoménologiquement comme phallique — aussi bien, on va le voir, pour les hommes que pour les femmes. Il est requis de distinguer la sexualité (c’est-à-dire la jouissance, comme toujours duelle, comme impossible à réaliser) et l’acte sexuel, cette fois au sens de la jouissance seulement phallique. Cet “acte sexuel” dont Nestor Braunstein nous assure qu’il “constitue un malentendu par rapport à la jouissance" (La Jouissance, 1992, p. 130). L’orgasme auquel aboutit dans le meilleur des cas le dit acte sexuel ne peut être présenté que comme un plaisir maximum qui, en tant que tel, leurre le désir qui prétend s’y satisfaire et protège en fait de la jouissance. La sexualité, au sens de l’acte, est donc “phaïllique”, comme l’écrit Braunstein, car phallique d’une part et d’autre part productrice d’une perte qui est celle de l’objet, l’objet ‘a’ qui s’échappe de la rencontre sexuelle et qui est cela seul avec quoi le rapport peut s’établir. C’est le statut propre de la jouissance masculine, mais aussi phallique en général, et donc de l’acte sexuel dans sa définition d’ensemble. (Rappelons au passage que les femmes sont intéressées au même titre que les hommes par la jouissance phallique : non seulement par l’“envie du pénis” ressassée à l’envi par Freud, mais parce qu’elles aussi “possèdent” un pénis (le clitoris) dans la mesure où, petites filles, elles répondent d’abord par cet organe aux sollicitations de leur mère, puis avec leur partenaire ensuite, et à d’autres sollicitations plus explicites dans l’acte sexuel.) 

La structure de la jouissance phallique est loin d’être simple. On a vu tout d’abord qu’elle ne se laissait pas réduire au plaisir orgasmique, lequel n’a rien, d’ailleurs, d’un plaisir “naturel” ou purement “physique”. Le phallicisme est réglé par l’instance du symbolique, sous un angle qui met en avant la dimension spécifique de l’interdit. Pas de désir sans l’évocation en général d’une pensée interdite, mais c’est bien l’interdit, la proximité transgressive de cette pensée qui provoque par ailleurs l’orgasme. L’orgasme qui, à son tour, interdit la jouissance, interrompant momentanément le désir. L’interdit de jouir fait jouir, et le fait de jouir interdit en retour la jouissance. C’est pourquoi la signification du phallus est toujours double, comme étant symbole de la castration autant que celui de la jouissance. C’est aussi pourquoi la jouissance est “phaïllique”, manquée d’une part, reportée d’autre part sur un objet tiers qui empêche de réduire la jouissance du phallus au spasme pénien ou clitoridien. Le concept de “plus-de-jouir” est plus adéquat pour décrire ce qu’il en est de la jouissance du “corps”, et celui d’objet en général permet de formuler la rencontre entre deux corps autrement qu’en des termes de “rapports” “physiques”. Le “plus-de-jouir” c’est la “capacité maximale du corps à jouir" dit Nasio (Cinq leçons sur la théorie de Jacques Lacan., p. 186), et cela ne se limite donc pas à la seule jouissance des organes de la reproduction. La notion d’objet indique, elle, que lors même du rapport sexuel, nous n’avons pas affaire à la rencontre de deux corps qui s’embrasseraient intégralement (ce n’est pas faute d’essayer, n’est-ce pas), mais seulement à la rencontre d’un corps et d’une partie seulement du corps de l’autre (et pas seulement, disions-nous, l’organe de la reproduction, comme n’importe quel film porno peut le montrer). Même à considérer ou à embrasser intégralement le corps de l’autre, celui-ci se trouve réduit à un objet. Tel est le principe.

Revenons maintenant à l’autre jouissance, à la jouissance supplémentaire. Elle incarne le fait qu’il n’y a pas de rapport sexuel et pas de savoir possible sur la jouissance de l’autre. cela vaut d’ailleurs, en conséquence, pour la jouissance phallique elle-même. On ne sait jamais comment faire jouir, ni même si l’autre jouit vraiment, et l’on ignore tout de l’objet partiel impliqué dans cette jouissance puisqu’il est par définition perdu, détaché, présent seulement dans le fantasme inconscient. Dans la jouissance supplémentaire, le manque est plus radical puisque l’absence de l’objet se transforme en absence d’un signifiant : “La dénomination la plus correcte pour situer l’instance de la jouissance Autre est de la désigner comme le lieu où il n’y pas de signifiant. (...) Il convient de penser ce lieu comme un lieu sans nom, comme le lieu du sexe" (id.). La thèse de Lacan est que s’il y avait un rapport sexuel cela se saurait ; or il n’y a manifestement pas de savoir sur cette chose, donc le rapport fait défaut. Ou alors ce savoir est inconscient, et en tant que tel il est réservé aux femmes. L’homme, lui, peut accéder au savoir de ce non savoir, par le biais du discours analytique fondé sur le mathème. On peut écrire en effet les formules de la sexuation et mettre ainsi à plat le non-rapport sexuel (c’est-à-dire vérifier, en le démontrant, le caractère indécidable de l’existence d’un tel rapport). Ici Lacan fait référence à la religion : “Il n’y a pas eu besoin du discours analytique pour que — c’est là la nuance — soit annoncé comme vérité qu’il n’y a pas de rapport sexuel" (Encore, p. 17). La nuance c’est que la vérité n’est pas le savoir ; or un savoir est exigible si l’on ne veut pas réduire le contenu d’un énoncé au statut de celui qui l’énonce : en l’occurrence Dieu. Lacan parle du seul Dieu qui soit vraiment Dieu, le Dieu qui parle — Yahvé — bien qu’il n’ait justement pas de nom. Yahvé rejette le savoir superstitieux des dieux païens qui sacralise la nature, recherche l’union des contraires, comme il interdit les croyances et les pratiques sacrificielles qui entretiennent un savoir illusoire sur la jouissance de l’Autre. Nul ne peut deviner la jouissance de ce Dieu, qui dit la vérité sur les autres dieux et sur la religion en général, car justement il n’a pas de nom et c’est ce signifiant manquant qui ouvre l’univers du discours en refermant celui de la jouissance. “Dieu, écrit Lacan, n’est rien d’autre que ce qui fait qu’à partir du langage il ne saurait s’établir de rapports entre sexués" (Lacan, RSI, p. 100). C’est pourquoi Dieu est la femme (comme elle il n’existe pas) car le non savoir de la jouissance de Dieu (c’est-à-dire du signifiant qui le comblerait en l’interpellant) est l’équivalent du non-rapport sexuel fondé sur le supplément féminin.

Au fond ce qu’on appelle la sexualité n’est que l’élément de différenciation dans le champ de la jouissance. Il y a la jouissance, et deux sexes, qui ne sont promis à aucune rencontre ou à aucun rapport réel. Ou bien il y a la sexualité, l’ordre sexuel, et deux sortes de jouissance asymétriques puisque l’une, la seconde, est le supplément de l’autre. Quel que soit le choix des termes, il est clair que les notions de jouissance et de sexualité se définissent l’une par l’autre ; elles reviennent toutes deux à dire que l’altérité est première, puis viennent la jouissance et la sexualité comme telles, et enfin seulement comme effectuation restreinte - rencontre toujours plus ou moins manquée - l'acte sexuel. Lacan a assez dit que l’être sexué se définissait comme l’être parlant, ceci étant la conséquence de cela.