samedi 20 décembre 2014

Le signifiant cause de la jouissance

« Je dirai que le signifiant se situe au niveau de la substance jouissante. Le signifiant, c’est la cause de la jouissance » affirmait Lacan dans Encore (pp. 16-17). Si le signifiant peut être cause de la jouissance, il n’en est pas pour autant l’objet, qui est le corps. Il n’y a de jouissance que du corps, mais il n’y a de jouissance que par le signifiant. Est-ce suffisamment clair ? Pas sûr. Que veut dire Lacan par “niveau de la jouissance ? N’est-ce pas là infirmer toute assimilation précipitée du signifiant avec l’ordre symbolique ? Le signifiant n’est pas seulement ce qui à la fois permet, filtre et interdit la jouissance ; il doit lui être beaucoup plus consubstantiel. C’est le moment d’interroger également le statut de la “cause” dont parle Lacan, et sa référence explicite, dans le passage concerné du séminaire Encore, à Aristote et à la théorie des quatre causes. Comme cause matérielle, le signifiant est en rapport avec cette partie du corps désignée par l’“objet ‘a’” ou le “plus-de-jouir”. Cause finale, il l’est de mettre un terme, de “faire halte" à une jouissance supposée débridée, psychotique et mortelle. Dans cette foulée, l’efficience et la forme trouvent également (et sommairement) leur justification respective.

Pourquoi le signifiant est-il cause de la jouissance ? Clairement, parce que jouir, c’est signifiant. “Jouir, en général, c’est poser le signifiant comme signifiant”, écrit Alain Juranville (Lacan et la philosophie, p. 221). Mais de quel signifiant parle-t-on exactement ? Il s’agit avant tout du Phallus, c’est lui qui est d’abord posé comme signifiant et qui détermine la jouissance dite justement “phallique” ou sexuelle. “Poser” le signifiant, règne de la jouissance, s’oppose à “être” selon le signifiant, règle première du désir. Le signifiant est posé au moment de la rencontre du désir de l’Autre, qui est l’accomplissement humain du désir, lorsque “la Chose apparaît dans l’écartèlement de sa castration" (id.) c’est-à-dire comme désirante (la Chose est ici l’Autre réel). Le sujet est alors posé comme signifiant-phallus pour cet Autre, et pose à son tour la signifiance du phallus. Il faut bien voir que cette “position” est le tout de la jouissance, en tant qu’épreuve, et épreuve corporelle qui est aussi présence du temps réel (par opposition au temps imaginaire du plaisir et du bonheur). Cette épreuve, du moins à ce stade de la position du signifiant phallique, n’est pas encore un savoir ; elle est simplement pure signifiance, et, comme nous l’avons dit, position du signifiant comme signifiant. Quasiment : position du signifiant comme jouissance. Ou encore plus précisément : position du signifiant phallus comme jouissant.

Or ce qui est vrai pour la “jouissance phallique” en ce qui concerne le signifiant, l’est aussi à un niveau très différent pour l’“Autre jouissance”, la jouissance “féminine”. La première dépendait directement du Phallus, qui est bien un signifiant “pour autant qu’il est utilisé comme tel" (Lacan, Le transfert, p. 278), mais un signifiant non verbal auquel le titre de symbole convient plus proprement, et même “symbole à la place où se produit le manque de signifiant" (id.) dit Lacan. La jouissance phallique ne peut donc pas être considérée comme la pure jouissance du signifiant, qui est jouissance du signifiant verbal. Si de la jouissance phallique Lacan précise qu’elle est “hors-corps”, et plutôt au niveau du symbolique, c’est bien pour marquer la différence qu’il tend à creuser – au fil des ans et des séminaires – entre le signifiant, essentiellement corporel, et le plan strictement symbolique du Phallus. Donc la vraie jouissance du signifiant est la seule jouissance du corps, mais c’est aussi bien une jouissance de la parole et de l’écriture, de cette écriture parlante tissant le “savoir inconscient”. Cette jouissance est toujours Autre, infiniment, et c’est pourquoi on la dit jouissance de l’Autre (génitif subjectif) ; mais bien que corporelle — en ce sens que le corps de l’Autre est précisément posé comme signifiant, à la fois pur corps et pur signifiant — elle reste imprésentable et donc “impossible” dans le monde, présentée paradoxalement sous le registre du “manque” de signifiant, signifiant “à venir” “toujours nouveau”, etc. Elle n’est pas hors-corps comme celle du phallus qui, à partir du symbolique, se déploie dans le monde imaginaire du discours ; au contraire elle est vraiment en-corps, mais radicalement hors-monde... Les signifiants verbaux sont corporels mais ils ne réfèrent à aucune unité imaginaire et mondaine du corps. C’est désormais de la Lettre — dernière phase du signifiant — que Lacan dira qu’elle est jouissance, jouissance de la Lettre donc et jouissance à la Lettre (pour retrouver le sens du génitif subjectif).

Comment penser maintenant le rapport entre ces deux jouissances très différentes ? La seconde est clairement présentée par Lacan comme “supplémentaire”, c’est-à-dire qu’elle suppose la première comme possible et effective. L’Autre jouissance a beau être pure, elle n’est pas pour autant absolue car toujours relative à la castration, dont elle représente le “pas-tout”. Si la femme n’est “pas-toute” dans la jouissance phallique, c’est bien qu’elle l’est un peu. Si l’Autre jouissance n’est pas, en principe, “sexuelle”, elle n’a de sens que passée la rencontre des deux sexes qui constitue l’épreuve de la première jouissance, et la position du signifiant comme signifiant. Mais seule “la” femme peut jouir du signifiant sans le savoir, jouir de ce savoir, et c’est bien cela qui fait la différence. On a vu la présence de la castration au sein même de l’Autre jouissance, examinons maintenant les effets de cette seconde jouissance sur la première. Ils sont eux-mêmes de toute nécessité, car ce qui permet à la jouissance phallique d’éviter le phallocentrisme d’une positivité absolue (tentation perverse) et d’être reliée effectivement au manque qui constitue tout langage, ce n’est pas le signifiant phallique en tant que garant de la cohérence de la chaîne parlée (même si lui-même n’étant pas un signifiant verbal n’y est que représenté par le Nom-du-Père), c’est plutôt le signifiant manquant de la jouissance féminine — ce sur quoi les femmes restent muettes —, en rapport cette fois avec l’infinitude du langage ou ce qu’on a appelé le signifiant toujours “nouveau”. Mais comme la parole ne se soutient que d’une énonciation finie, cette infinitude de l’“Autre jouissance” signe en même temps son impossibilité radicale. Elle a cependant pour effet de maintenir ouverte la béance du langage dans le champ de la jouissance phallique. Le phallus est bien symbole d’un manque ou d’un Autre, mais dans l’ordre essentiellement fini qui est celui de l’homme et de sa jouissance. Tandis qu’il n’y a pas de signifiant du manque du côté de la femme et de l’Autre jouissance, domaine de l’infini, même s’il faut bien passer par le signifiant et le discours pour dire qu’un tel manque ek-siste et pour que cette Autre jouissance ait du sens. C'est bien dans ce sens une nouvelle fois - par son absence - que le signifiant peut-être dit cause de la jouissance.

dimanche 29 juin 2014

Aliénation et séparation

L’aliénation est cette situation difficile et angoissante où le sujet, rescapé de la jouissance de l’être, de sa confrontation terrifiante avec la Chose, voudrait se faire représenter dans le champ de l’Autre afin de le combler totalement. Cette aliénation rêvée ou ce comble d’aliénation, au cœur du fantasme du névrosé, n’est pourtant pas ce que celui-ci (ni quiconque) obtient réellement. Car l’aliénation ne se conçoit pas sans une double séparation imposée au sujet, tout d’abord d’avec l’Autre dont il ne parvient pas, en tant qu’objet, à combler le manque, ensuite par rapport à cet objet ‘a’ lui-même qui le représente dans son fantasme, mais jamais totalement, pas au point de le faire disparaître idéalement en lui. Pas d’exclusion radicale pour le sujet, pas davantage d’inclusion absolue en tant qu’objet, seulement une séparation imposée : telle est la condition réelle de l’aliénation. Il résulte de ce double clivage un produit appelé le “plus-de-jouir” (autre version de l’objet ‘a’, passage du “moins” au “plus”), soit aussi bien ce qui est récupéré par le sujet en guise de jouissance que ce qui est donné à l’Autre, donc précisément situé entre le sujet et l’Autre, à l’intersection (section phallique) des deux. L'aliénation est pour le sujet la conséquence du manque dans l’Autre mais c’est aussi ce qui empêche l’Autre de jouir, comme si deux manques superposés se nourrissaient l'un de l’autre. L’aliénation est donc pour Lacan cette synthèse paradoxale, qu'on pourrait dire négative ou "déceptive", du sujet et de l’Autre.

samedi 31 mai 2014

La névrose ou la défense de la jouissance


"La névrose c’est cette défense de la jouissance, défense “de” dans le double sens : une protection contre l’accès à une jouissance démesurée et une jouissance qui est protégée, coagulée, exempte du commerce de la parole" écrit N. Braustein dans son livre sur La Jouissance (1992, p. 280). Le double sens de la défense qui est évoqué ici témoigne de l’attachement de la névrose à une double polarité irréductible : celle de la castration et celle de la jouissance. Le névrosé n’accepte ni la castration ni la jouissance, en d’autres termes il ne parvient pas à atteindre la jouissance castrée qui échoit seulement au sujet humain, au sujet divisé par le langage. Il y a une jouissance que le sujet névrosé entend défendre, préserver, en même temps qu’il s’en défend, s’en protège : c’est la jouissance de l’Autre. Il la défend tout d’abord en refusant la jouissance pour lui-même, se maintenant dans l’insatisfaction permanente ; il s’en défend en multipliant les manœuvres indiquant qu’il refuse également la castration pour son compte. Cette jouissance de l’Autre, s’en ferait-il l’ardent défenseur s’il ne la sentait pas confusément en danger et même en danger d’inexistence ? Par ailleurs ne faut-il pas qu’il l’imagine totale et parfaite pour trembler ainsi devant elle ? Car il est clair qu’il la confond avec la puissance possessive d’un surmoi contre lequel il se révolte en permanence tout en se soumettant à son prestige et à son désir, qu’il confond volontiers avec une demande imaginaire. “Car il se figure que l’Autre demande sa castration” dit Lacan. Il oscille donc entre défense et demande : demande à la place du désir et défense à la place de la jouissance. Ces deux tendances ne sont pas celles du sujet, sujet du désir et sujet castré, mais celles du moi que le névrosé fortifie parce qu’il se fait fort, grâce à lui, de combler les possibles défaillances de l’Autre et en même temps — toujours ce double jeu — de pouvoir se donner “tout entier” à Lui. La fameuse générosité du névrosé ! Et s’il est moins fort que prévu, moins dodu ou moins en forme, ce moi, alors le sujet déprime et se sens coupable d’infâmie : il n’est plus rien et le fait savoir à la ronde, n’hésite pas à compenser ce manque-à-être par le manque qu’il prétend alors être et incarner. Même au creux de la vague, dans la plus profonde détresse, il ne se résout pas à la castration qui signifierait pourtant le vrai désir. Mais ce moi fort, ou fort faible, se montre d’une tyrannie à la mesure de la possession dont il se croit victime par l’Autre. Sans être pervers lui-même, sinon dans ses fantasmes, il est la face cachée du pervers : tantôt il joue à l’interdicteur et tantôt au transgresseur. Dans le premier cas, il atteint sa jouissance limite dans la douleur du symptôme, dans le second il éprouve la jouissance atténuée d’un plaisir fautif, et si ce sentiment diminue trop il n’éprouve plus rien du tout. 

Mais l’essence de la névrose réside dans cette duplicité même, ce contre-temps d’un désir malheureux face à une jouissance interdite — contre-temps qui peut prendre la forme du retard chez l’hystérique ou celle de la précipitation chez l’obsessionnel. Faute d’être divisé au sens de la castration, le sujet est partagé au sens du refoulement secondaire. Il est parvenu à scinder sa sexualité, notamment, en deux champs opposés et complémentaires : celui de l’interdit et celui de l’obligation. Les institutions sociales et juridiques incarnent en Occident ce malaise. Ainsi par l’institution du mariage, par exemple, est signifiée l’obligation de jouir au civil (c’est-à-dire copuler et reproduire : question de maintenance — pas question de se dérober au devoir génital), mais aussi l’interdiction de (trop) jouir pour préserver le caractère sacré de l’union (ce qui veut dire qu’il ne faut baiser que le conjoint et ne jouir que de Dieu). Observons combien le système est vicieux, dans tous les sens du terme d’ailleurs, et comment il peut être destructeur. Selon cette interprétation névrotique de la jouissance, le principe est donc d’associer la jouissance au péché parce que la jouissance du sujet s’appuie sur le fantasme d’une jouissance de l’Autre, confisquée par l’Autre. C’est inévitable : je ne dois pas jouir de la femme du voisin, mais toutes les femmes appartiennent à un voisin par définition (car en cas d’absence de mari se dresse au moins la figure du père), et donc je ne puis faire autrement que pécher. D'où une étrange complicité de la perversion et de la névrose, couple qui pour être malaisé n’en est pas moins fort répandu. La Mafia, le Sida, la drogue et autres grands fléaux modernes en sont des figures particulièrement explicites : la compromission, c’est-à-dire le compromis qui fait le symptôme névrotique inclut toujours la dimension perverse de la transgression. Mais ce n’est au fond que la forme structurellement idéale du “malaise” et donc de la névrose qui est bien, pour la psychanalyse, la “maladie universelle”. 

jeudi 15 mai 2014

Le coût du savoir

"Le savoir vaut juste autant qu’il coûte, beau-coût, de ce qu’il faille y mettre de sa peau, de ce qu’il soit difficile, difficile de quoi ? — moins de l’acquérir que d’en jouir." (J. Lacan, Encore, p. 89). La preuve que le savoir est concerné par la jouissance, c’est qu’il n’y a pas de savoir absolu, et que d’ailleurs ce savoir est inconscient : il n’y a pas de savoir sur le savoir. Du moins le vrai savoir, celui qui touche à la jouissance et donc à la vérité de l’inconscient, reste-t-il insu ; ajoutons encore qu’il n’y a pas de savoir sur ce non-savoir, comme dans la prise de conscience socratique. Certes on sait bien que l’on sait “quelque part”, et l’on sait qu’on en jouit, mais l’on ne peut rien en dire pour autant : du moins est-ce ainsi que Lacan repère et déduit littéralement l’“autre jouissance” de la femme. 
Si la parole est ici impuissante, il n’en va pas de même de la lettre qui véhicule bien quelque chose de la jouissance, d’abord de ce que celle-ci se démontre de la logique mathématique elle-même, et ensuite se montre, s’exhibe dans la “lalangue” du sujet. Quoi qu’il en soit, ces deux formes de savoir se supportent du signifiant comme tel, ce qui veut dire que son lieu est là où le signifiant se pose, en l’Autre. C’est l’Autre qui sait, et il y a toujours du savoir, en l’Autre, à prendre, à apprendre. Lacan ne se prive pas, comme d’habitude, de jouer sur les mots : “Le sujet résulte de ce qu’il doive être appris, ce savoir, et même mis à prix, c’est-à-dire que c’est son coût qui l’évalue, non pas comme d’échange, mais comme d’usage” (ibid.). Il n’est pas facile de jouir du savoir, mais s’y exercer est la seule voie pour son acquisition et son renouvellement. “Car la fondation d’un savoir est que la jouissance de son exercice est la même que celle de son acquisition” (ibid.). C’est pourquoi il est bien possible que les ordinateurs pensent. Mais qu’ils sachent — autant dire qu’ils jouissent — c’est douteux. 
Aucun confusionnisme dans la position de Lacan, aucun immanentisme d’un savoir se sachant. Ce savoir ne tient que de la lettre, en commençant par le trait unaire qui, dans sa répétition, est l’origine et plus exactement “le moyen de la jouissance”. Cela suggère que le savoir n’est pas une donnée, même si disponible en l’Autre, mais plutôt qu’il relève d’un “travail”. Non que le signifiant en travaillant, ou pire, que le travail en soi puisse produire un quelconque savoir ; le signifiant, le trait unaire par exemple, est d’emblée au niveau du savoir : qu’on le situe de même au niveau de la jouissance ne signifie rien d’autre que le savoir travaillant produit une perte, à la fois jouissance et perte de jouissance, représentées par ce que Lacan appelle “objet a” (sur le versant de la perte et du désir) ou “plus-de-jouir” (sur le versant du reste et de la jouissance). C’est pourquoi encore on ne doit pas imaginer le signifiant ou le savoir comme désincarnés : il s’agit au contraire de la fondation d’un corps, un corps de jouissance autant que de fantasme, habité en creux par l’objet ‘a’ et habillé par l’image spéculaire i(a). “L’affinité de la marque avec la jouissance du corps même” (L’Envers de la psychanalyse, p. 55) n’apparaît jamais mieux que dans la perversion, nommément la pratique érotique de la flagellation. Mais la jouissance masochiste elle-même s’institue d’une marque, d’un écart nécessairement faible, à la mesure du trait qui seul à se répéter fait couler la jouissance, provoque cette perte (que Lacan thématise comme effet d’entropie) et la compensation nécessaire, le plus-de-jouir à récupérer. Et ce qui fait que l’inconscient n’est pas un savoir comme les autres, un de ces savoirs se sachant et contents de l’“être” (à tous les sens de l’expression), c’est qu’il résulte de la fonction du plus-de-jouir comme tel. Et donc Lacan de poser sa définition : “Ce savoir est moyen de jouissance” (ibid. p. 54). 
La thèse contraire, imputable au pervers, serait de prétendre qu’il y a un savoir “de” (ou “sur”) la jouissance. Mais bien sûr cette volonté de jouissance et ce savoir-jouir ne sont que fantasme empêchant toute jouissance réelle. Comme si tenter d'en savoir toujours plus du possible corporel pouvait conjurer l’impossible du rapport sexuel… Le pervers se veut maître ès-jouissance, prétend savoir ce qu’il en est de la “chose”, ce qui représente purement et simplement le déni “de ce que le sujet soit conséquence du savoir” (Lacan Ecrits, p. 787). Le sujet, conséquence du savoir, le savoir, moyen de la jouissance, et la jouissance, conséquence d’un fantasme propre à la “faire-savoir” et en aucun cas réductible à un savoir-faire (le savoir jouir-pervers). Bref si la jouissance est en corrélation avec le savoir, cela signifie que le savoir est inconscient (S1 ne sait pas ce qu’il est pour S2) et que le sujet est condamné à manquer la jouissance (à désirer toujours l’objet manquant). Lacan dit que le savoir est un fantasme fait pour la jouissance comme il dit, par ailleurs, que le discours est du semblant fait pour pallier le manque de jouissance...

samedi 12 avril 2014

La jouissance toxicomane


"Il n’y a pas d’autre définition de la drogue que celle-ci : c’est ce qui permet de rompre le mariage avec le petit zizi." (Lacan)
 

La psychose consacre la séparation du sujet par rapport au grand Autre symbolique et sa confrontation directe avec l’objet, un sujet hors-aliénation placé tout entier sous la dépendance de la Chose maternelle, cet Autre réel. Mais le psychotique ne choisit pas cette position structurale tandis que, nonobstant les déterminismes sociaux ou autres, on peut dire que le toxicomane fait le choix de son a-diction, de sa non-aliénation ou sa déconnexion de l’ordre symbolique. En somme ce n’est plus tout à fait un exil, dû à la forclusion d’un élément symbolique majeur, mais une protestation, un refus d’en passer par le désir de l’Autre et la cession de la part de jouissance qu’il implique. Le “drogué” ne veut rien céder de sa jouissance, en quoi il s’apparente plutôt au pervers — mais ce seul trait ne suffit pas à le ranger définitivement dans cette catégorie, car à leur manière également le fou et le névrosé ne cèdent pas sur une certaine forme de jouissance. Le plus souvent on a plutôt affaire à un comportement pervers au sein d’une structure névrotique. La “structure” tient compte du positionnement du sujet par rapport à la jouissance, en tenant compte de l’Autre et de l’objet. Par exemple on pourrait dire que le suicide est un acte de “folie” de la part d’un sujet névrosé. Certes la toxicomanie est bien, sous certains aspects, une forme de suicide, mais le rapport à la jouissance n’est pas le même : le suicidé, comme le psychotique, est fou — au moins un instant — de croire qu’il peut incarner la jouissance en tant que “sujet” (non castré ou non barré), dans la fulgurance du “se donner la mort”. Bien sûr il ne fait que se donner à la mort (qui est l’Autre le plus réel), tout en gravant sur l’Autre symbolique — société, famille, Dieu, “univers” stigmatisés — la marque de son inconsistance (“tu n’auras pas pû empêcher ça!”). Névrose au niveau de la décision consciente impliquant le désespoir, perversion de l’acte en tant que le sujet occupe une position d’objet (ce corps, jeté à la face du monde), mais folie également de croire que ce corps peut signifier le monde, en être le symbole sacrifié, et donc signifier la destruction du monde avec sa propre destruction. Il n’empêche qu’à la différence du fou, le drogué ou l’alcoolique a fait le choix de se droguer (en réalité il a fait le “choix de la névrose”, comme le dit Freud, ce qui l’a conduit à se droguer), et il est non moins vrai qu’à la différence du suicidaire ce n’est pas comme signifiant qu’il manifeste et qu’il livre son corps à l’Autre, mais comme objet dégradé et pourrissant, bien fait pour colmater le manque et assurer la jouissance d’un Autre pressenti comme non moins pourrissant (le drogué ne fait-il pas marcher la machine “pourrie” du monde capitaliste qui l’a “pourri” (gâté) et maintenant le laisse pourrir ?).

Comme le drogué passe à l’acte quotidiennement et ne se contente pas de le ruminer intérieurement, dans son seul fantasme, on peut parler de perversion et plus précisément de masochisme. Mais on ne peut pas parler de folie car le sujet ne se prend pas directement pour le signifiant du manque dans l’Autre, écrit S(Ⱥ) par Lacan. En revanche le “principe”, sinon la structure, de toutes ces manifestations subjectives reste l’“a-diction”, soit la séparation en tant qu'opération opposée justement à l’aliénation. Il s’agit toujours de forcer l’accès à la jouissance en déniant le passage par le discours (lien social) et la dette symbolique, parce que celle-ci signifierait le renoncement à la jouissance. Le toxicomane se débarrasse de cette dette en livrant son corps en échange — échange purement économique (il faut dire que la société le lui rend bien, puisqu’elle fournit l’objet du délit via les trafiquants : on ne peut pas séparer le problème de la consommation de la drogue et celui de sa distribution) et non échange symbolique donc, car ce corps est vidé de toute signification phallique, sexuelle, et bien sûr ne fait plus l’objet d’intérêt érotique (à cet égard il y a une totale correspondance entre l’impuissance de l’homme alcoolique et le dévergondage de la femme elle-même alcoolique, son corps ayant perdu toute valeur à ses yeux — sinon marchande éventuellement). On retomberait plutôt dans l’auto-érotisme originaire qui est proprement la jouissance de la mort. La drogue est davantage un substitut à la sexualité qu’elle n’est elle-même, comme substance, un substitut de l’objet sexuel. Il ne s’agit pas, comme le dit Lacan, de remplacer le “petit zizi” mais bien de “rompre le mariage avec le petit zizi”, et ce mariage, avant d’être sexuel, est d’abord symbolique. Le drogué ne veut pas entrer dans le jeu du désir de l’Autre, des concessions et des discours : plus de discours !, l’a-diction est le rejet de toute é-diction de tout Autre.

On comprend que si le psychanalyste pense pouvoir intervenir en l’espèce, ce ne peut être au moyen d’interprétations qui ne feront que conforter le sujet dans son déni. La voie est étroite car seul le silence pourra sans doute lui témoigner d’une présence symbolique, mais en même temps il fuira devant un tel silence absolu, tandis que le geste d’aborder avec neutralité l’a-diction dont il souffre (jouit), pour l’aider à “gérer la situation”, le maintiendra dans le mépris de l’Autre dans lequel il verra le psychanalyste au même titre que le médecin ou l’éducateur spécialisé. Il y a donc à faire silence, mais seulement sur l’a-diction, sur la toxicomanie. Le sujet en sera assurément dérangé car il s’est rebaptisé lui-même “toxicomane” et se figure qu’il est là pour “en” parler : beau prétexte justement pour différer l’analyse. Comprenons bien qu’il s’agit de  restituer, non pas seulement un sujet inscrit au registre du symbolique, comme on le croit trop souvent en lisant (mal) Lacan, mais aussi au registre du corps. Le toxicomane se veut et se fait objet en-corps ; il faut donc, et il n’y a pas d’autre issue que de lui proposer l’image d’un sujet corporel n’ayant pas, surtout pas, à exclure la jouissance. Le corps fait le tri lui-même de la jouissance qu’il peut supporter, et cela n’a rien à voir avec l’échange phallique. Ce corps de jouissance reste pourtant signifiant ; il est strié de S(Ⱥ), parcouru du manque de l’Autre — ce qui évite de définir dogmatiquement l’Autre comme manque, justement —, et le parcours thérapeutique n’a rien à voir avec la parole (seule) ou avec des techniques corporelles (seules). Il consiste à repérer ces striures, ces passages de la jouissance ainsi que le passage enfin à l’autre corps, via d’autres striures et d’autres parcours, au-delà de la notion un peu trop spéculative du “désir de l’Autre”. C'est-à-dire que dans un premier temps il faut lui proposer de participer, par le moyen du signifiant, à ce qui s'entend bien comme jouissance (et non seulement désir) de l'Autre ; autrement dit transformer sa dope habituelle en un dopage au signifiant. Enfin, au-delà de la cure, il pourra accéder à  une jouissance du signifiant qui signera son entrée à la fois dans un désir singulier et dans une jouissance corporelle enfin autre.

lundi 10 février 2014

Le retour de la jouissance

Partons de la distinction freudienne entre pulsion de vie et pulsion de mort, et à un autre niveau, de l’opposition plaisir/jouissance. Il y a bien une première forme de répétition repérable au niveau de l’exigence de satisfaction, propre au principe de plaisir en tant que, nous dit Freud, principe de moindre tension. C’est tout simplement la loi de la vie et de la subsistance qui ordonne une série de cycles, de renouvellements, orientés d’ailleurs non exclusivement vers le plaisir “brut” mais aussi vers une bonne “dose” de réalité, nécessaire au maintien de la vie. L’instinct de mort, sur quoi fait fonds toute jouissance, contrecarre et déborde ce dosage en instituant une répétition qui n’est plus seulement renouvellement, retour à la vie, mais bien répétition pure et retour à l’inanimé. De sorte que “ce que le principe du plaisir maintient, c’est la limite quant à la jouissance”. Comme le dit encore Lacan, “la répétition est fondée sur un retour de la jouissance” : la jouissance n’est évidemment pas l’état lui-même d’inanimé, ni le principe pur du retour, mais ce qui se produit ou plutôt ce qui recherché à l’occasion de ce retour. Ce qui se produit n’est rien d’autre qu’une perte, perte de l’objet, déperdition de jouissance à l’origine de laquelle se trouve la marque signifiante, le signifiant sous la forme originelle du trait unaire. Là réside le principe même de la répétition, et donc de la perte, puisqu’un sujet cherche à s’inscrire dans la chaîne signifiante et n’y parvient qu’à renoncer à un quantum de jouissance ou d’être originel, autrement dit à se diviser et à se séparer. Le statut de la jouissance, par rapport à la répétition signifiante, à traduire comme pulsion de mort, apparaît donc double: d’une part elle s’y définit comme perdue, sacrifiée sur l’autel du signifiant et du sujet comme sujet du signifiant, d’autre part elle est causée et rendue possible par ce même signifiant puisque son champ n’est autre que celui, infini, du savoir comme répétition d’un trait. Non seulement il y a une jouissance mais un savoir (inconscient) de la jouissance. La répétition est le principe à la fois de la jouissance et de la perte de jouissance, autrement dit de la jouissance comme perdue.

jeudi 9 janvier 2014

La pathologie comme débordement de la jouissance

Sous le titre de “pathologie” l'on entend, en psychanalyse, les troubles essentiellement corporels que l’on peut attribuer à une production de la jouissance, et plus précisément, comme le dit Nasio (Cinq leçons sur la théorie de Jacques Lacan, 2001), à un “débordement” de la jouissance. Cette question avait déjà été abordée par Freud au titre général de la “conversion”, nomément hystérique, afin d’expliquer certaines affections physiologiques pouvant aller du simple dérèglement psycho-somatique jusqu’aux atteintes fonctionnelles et aux lésions organiques les plus graves. Freud avait alors émis la thèse d’un investissement massif de l’organe par l’énergie libidinale, ayant pour effet de conférer une signification érotique et même génitale à l’organe en question, dont le fonctionnement normal se trouve ainsi perturbé. Lorsque la libido s’y accumule et y stagne en quelque sorte trop longtemps, il n’est pas rare qu’elle provoque des “modifications toxiques”, selon l’expression même de Freud, de nature certes pathogène mais n’en relevant pas moins d’une jouissance qu’on peut qualifier d’excessive. D’ordinaire, le symptôme hystérique “classique”, se manifestant comme retour du refoulé, maintient néanmoins le refoulement avec lequel il se confond d’ailleurs, comme l’a dit Lacan. Le symptôme garde une dimension symbolique et plus précisément métaphorique : le “père symbolique”, synonyme du désir, s’y trouve désigné sinon librement parolisé. 
La thèse de Nasio, concernant ce qu’il appelle “les formations de l’objet a”, c’est que ces formations, à l’origine psychiques, ces flux de jouissance ont passé outre la barrière du refoulement pour se manifester dans le réel organique et cellulaire. La grande différence avec le symptôme réside dans le fait que sa production ne dépend plus de l’économie interne et purement signifiante du sujet. Il ne s’agit pas de signifiants représentant symboliquement le sujet pour un autre signifiant, mais d’objets ‘a’ représentant réellement le sujet en sa jouissance, et ce vis-à-vis d’un grand Autre dont il prétend colmater directement la faille. Du point de vue de l’analysant, c’est l’analyste qui pendant la cure tient lieu de grand Autre, et les débordements de jouissance constatables parfois au plan pathologique ne sont pas sans lui être destinés. L’analyste ne peut cependant intervenir que s’il quitte la place idéale que lui assigne le patient et s’il incarne au contraire l’objet ‘a’ lui-même, soit en l’occurrence l’organe ou la portion de chair affectés. Mais comme le fait observer Nasio, la place de l’analyste est en réalité double voire multiple : il faut qu’il soit à la fois l’organe en tant qu’objet et sa perception, sa dénonciation, et plus encore l’énonciation intervenante qui fournira au patient la preuve et l’épreuve de l’essence subjective de son mal. De même qu’il a incorporé un excès de jouissance pour compenser le manque dans l’Autre, il lui faut maintenant reporter et rejeter ce trop-de-jouir sur le corps de l’autre présent réduit à l'objet-déchet.