lundi 28 octobre 2013

Dérives perverses en psychanalyse

Qu'est-ce que la perversion en psychanalyse, qu'est-ce que la perversion psychanalytique ? Le risque de dérive perverse de la situation psychanalytique est bien réel, étant donné la nature même du transfert qu'elle met en place. Il y aurait même, selon Serge André (L'imposture perverse, Seuil, 1993), une « analogie de structure » entre analyse et perversion. D'une part le transfert consiste en la supposition que le patient fait à son analyste de détenir un savoir répondant aux questions qu'il se pose. Or, premier obstacle, le savoir ne suscite aucun désir véritable (il n'y a pas de désir de savoir), mais seulement de l'amour, et l'on sait les dérives identificatoires que l'amour peut entraîner. D'autre part, l'analyste est en position de cause, il est là pour causer le désir de l'analysant, c'est-à-dire soutenir une interrogation sur le désir de l'Autre. C'est pourquoi, derrière toute demande adressée à l'analyste, se loge une supposition de désir ayant cette propriété, entre autre, d'amener l'angoisse chez le patient. Il ne s'agit pas seulement du désir supposé à tel analyste par tel analysant, ou du désir effectif et singulier de cet analyste pour cet analysant, mais bien du Désir de l'Analyste en tant que tel. Si l'art psychanalytique consiste bien en une transmission de désir, de l'analyste à l'analysant, il faut en effet supposer un Désir spécifique, inhérent à la position de l'analyste. Selon Lacan, le désir de l'analyste est d'amener un sujet à produire le signifiant auquel il pourrait s'assujettir, afin de donner sens - jouis-sens, plus exactement - à son symptôme. Choisir son symptôme, l'assumer, l'affirmer - tel est ce qui motive en règle générale la demande du sujet pervers en analyse, et ce qui lui est le plus souvent proposé, même si ce n'est qu'une demi-solution. Il y a évidemment une analogie entre la fin de l'analyse, savoir y faire avec son symptôme, et le savoir-faire avec la jouissance qui caractérise le pervers. Le pervers et l'analyste ont ceci en commun d'occuper une position qui est celle de la cause, cause de la jouissance dans un cas et cause du désir dans l'autre ; mais dans les deux cas, pour parvenir à ces fins, il est nécessaire de provoquer une division du sujet.

L'analyse devient perverse lorsque, pour résoudre les symptômes du patient, pour annihiler l'angoisse que la situation analytique génère inévitablement, l'analyste se propose lui-même comme jouissant : il peut alors, soit jouir de la division du sujet et faire jouir le grand Autre de la psychanalyse elle-même, soit partager cette jouissance avec le patient, lequel pensera alors avoir trouvé chez son analyste un modèle, un maître, un ami qui lui veut du bien, dans tous les cas dépositaire d'un savoir certain sur la jouissance. D'autre part l'analyse devient perverse lorsque la division du sujet par le signifiant ne laisse pas émerger, précisément, le sujet du signifiant, le logos dûment extrait du pathos de la plainte, envahissante en début d'analyse : si en principe l'analyste s'efface en parole devant l'analysant, et demeure insensible devant sa plainte, évitant à tout prix (c'est le cas de le dire : sa jouissance est limitée au salaire perçu) de jouir de la situation, la tendance du pervers (sadique) est de jouir de la plainte pour finalement monopoliser la parole, ne laissant à la victime que le privilège du cri, recherché comme fétiche par le pervers (cf. J. Carmet dans Buffet Froid de B. Blier expliquant pourquoi il étrangle des femmes dans les terrains vagues). On doit comprendre qu'un pervers sadique n'est pas seulement une personne coutumière des passages à l'acte, mais que son acte pervers consiste bien plus souvent dans la mise en acte et en publicité de son fantasme dans son discours : la jouissance du dire apparaît ici sans limite, car une fois le pervers lancé dans le récit de ses fantasmes, dans le fil d'une cure, il est bien difficile de l'arrêter.

Dans le registre de la confusion du pathos et du logos, et comme exemple de dérive perverse de la psychanalyse, on ne peut pas ne pas évoquer le cas de Ferenczi. Celui-ci avait inventé un style d'analyse dont la finalité s'affichait clairement comme une volonté de tout dire, comme un épuisement du dire commun de l'analyste et de l'analysant - exactement comme dans le récit sadien, où le bourreau et la victime n'en finissent pas de jouir et de souffrir, sont perpétuellement rappelés à cette tâche. L'analyse selon Ferenczi est une véritable torture, aussi bien pour l'analyste que pour l'analysant, même si apparemment la cure prend une tournure plus compréhensive, voire franchement affective, entre les deux partenaires (Ferenczi va jusqu'à parler d'"analyse mutuelle"), qu'avec une cure freudienne classique. Il est clair que Ferenczi eut à souffrir de l'inachèvement de sa cure auprès de Freud et de l'"insensibilité" de ce dernier à l'égard d'une demande (d'analyse, d'amitié, etc.) devenue envahissante. Il est probable que son entêtement à innover dans une direction si manifestement opposée à celle du maître comportait une part de défi et aussi de dépit, à cause même de l'inflexibilité de Freud. Alors Ferenczi reproduit sans sa relation avec ses patients le complexe non résolu avec Freud, sur un mode sado-masochiste. Il se présente comme victime de ce dernier mais également se voudrait son bourreau en tentant de forcer son fantasme, en lui faisant avouer ce qui restait non-dit de son transfert inachevé avec Fliess. A l'égard de ses patientes, il adopte une attitude à la fois active et passive ; il éponge au maximum la souffrance de celles-ci, et, au nom d'un amour qui ne doit connaître aucune limite, qui se doit d'être pur et passionnel, se livre pratiquement à des abus sexuels sur leurs personnes. Ferenczi imagine que l'amour et la compassion sont des vertus essentiellement féminines, et il identifie l'analyste à cette faculté de recevoir la souffrance d'autrui et de la transmuer en jouissance mutuelle. L'analyste occupe la place première et fondamentale de la mère qui se laisse dévorer et sadiser par ses enfants ; au-delà, c'est également la place de l'enfant sadique et cannibale, puisque l'analyste selon Ferenczi ne doit pas lâcher l'analysant (avant la "guérison complète", et que "tout soit dit"), et donc va le disséquer à vie.

On ne peut être plus éloigné de la conception lacanienne de la cure qui, s'appuyant sur la réalité de l'inconscient, tient à marquer le caractère indépassable du semblant qui caractère le signifiant et son usage. Si l'analyste doit occuper la place de l'objet (a), ce n'est certainement pas pour confondre celui-ci avec une présence venant combler tout manque, ce n'est pas pour le confondre avec la Chose maternelle. Il importe également de souligner le caractère irréductible du fantasme sous-tendant le désir de l'analyste, lequel ne saurait être un désir pur, et encore moins un désir de pureté. En réduisant la Chose à l'objet (a) comme plus-de-jouir, reste d'une jouissance mythique, Lacan-analyste adopte la position de la femme pas-toute, de la Femme en tant qu'elle n'existe pas, même si c'est sous le masque du Père - du "sinthome" selon le mot de Lacan - qu'est présentifiée l'incomplétude de la Femme. Or dans les faits, Lacan lui-même n'échappe pas à un certain purisme (ou tragique) du désir de l'analyste, qualifiant volontiers ce dernier de "saint" ou de "rebut de la jouissance". Il faudrait voir si le goût immodéré et typiquement lacanien pour l'interjection, la coupure, le silence interprétatif, la séance courte, etc., tous procédés censés éveiller le désir de l'analysant, ou plutôt éveiller l'analysant à son désir, ne conduisent pas eux-mêmes à une sorte de perversion de l'analyse au profit de la jouissance d'un grand Autre tout désigné, la Psychanalyse elle-même. C'est du moins ce que l'on peut craindre lorsque le bien-dire de l'analyste en séance se réduit au non-dire pur et simple, et à l'extérieur consiste à dire du bien de l'Ecole psychanalytique. D'autre part, dans le cas personnel de Lacan, n'est-il pas évident que sa voix fonctionnait comme objet-cause pour ses analysants et/ou auditeurs, et que la jouissance liée à ce phénomène était de part et d'autre éminemment perverse ?

vendredi 27 septembre 2013

De la jouissance de l'Autre à l'autre jouissance

Selon la théorie de Lacan, qui a remis à l'honneur ce concept, il y aura toujours au moins deux jouissances. Est-ce un hasard si, à ce propos, deux écrits majeurs se répondent et en quelque sorte font système dans l’oeuvre de Lacan : “Subversion du sujet et dialectique du désir dans l’inconscient freudien” en 1960, et le Séminaire Encore en 1972 ? Avant d'être divisée — par exemple entre jouissance phallique et jouissance de l'Autre — la jouissance se définit d'abord négativement : ce n’est pas, ou pas seulement du plaisir, de la satisfaction, du besoin ou du désir, etc., mais toujours autre chose. Comme le confirme la notion juridique d’usufruit, synonyme de jouissance, l’on peut se servir “au passage” et jouir de tout ce que l’on désire à condition de ne pas dépasser les bornes, ne pas entamer un fonds qui doit demeurer inaliénable. Ainsi la jouissance se caractérise comme exactement opposée à l’utile et à l’investissement ; elle ne sert à rien, c’est d’ailleurs ce qui la rapproche de l’être en tant qu’être. L'Etre, c'est-à-dire l'Autre ?

La jouissance s’insère dans une dialectique du global et du local où le premier est dé­crit soit comme précédant le second, soit le supplémentant. Commençons par la première hypothèse (la jouissance globale est première) qui correspond à l’élaboration de Lacan dans “Subversion du sujet...”. Dans ce texte, Lacan commence par réviser une position freudienne concernant le rapport entre la castration et la jouissance, la première empêchant cen­sément la seconde conformément au mythe freudien de Totem et tabou  (puisque seul le père non châtré est censé jouir de toutes les femmes). Lacan inverse ce rapport qui tend à attribuer la jouissance au phallus et l’interdit à la castration ; selon lui la castration ne nous empêche nullement de jouir (sexuellement), tout au contraire, tandis que le phallus constitue bel et bien, malgré les apparences, une limitation ou une découpe de la jouissance sexuelle opérée dans un champ plus vaste englobant l’être lui-même. D’autre part, si la jouissance phallique, celle du père de la horde, n’est plus unique ni même première, il faut admettre qu’elle ne recouvre pas intégralement le champ du sexuel et qu’elle ne rend pas compte, du moins pas adéquatement, de la sexualité féminine. C’est seulement en tant que symbole que le phallus peut être identifié au sexuel, au “sexe”, de même que c’est seulement comme père mort, c’est-à-dire sous forme de mythe que le père primitif remplit pleinement la fonction phallique. Dès lors quelle est cette jouissance mystérieuse, plus originelle et sans doute plus mythique encore, que la jouissance phallique a pour mission évidente d’interdire ? Lacan répond en évoquant l’être lui-même, la justification de tout ce qui existe : “Que suis-je ? Je suis à la place d’où se vocifère que “l’univers est un défaut dans la pureté du Non-Etre”. Et ceci non sans raison car à se garder cette place fait languir l’être lui-même. Elle s’appelle la Jouissance, et c’est elle dont le défaut rendrait vain l’univers" (Lacan, Ecrits, p. 819). La dualité est maintenant posée, clairement établie entre deux jouissances : la jouissance de l’être et la jouissance phallique (ou jouissance sexuelle). Or étant donné la fonction éminemment symbolique du phallus, il faut en déduire que la jouissance de l’être en tant que fondamentale, en tant que première, se situe hors-langage, reste indicible ou inter-dite — justement par la loi phallique assimilée à la loi du désir. C’est ce qu’expriment ces deux phrases extraites du même texte : “Ce à quoi il faut se tenir, c’est que la jouissance est interdite à qui parle comme tel, ou en­core qu’elle ne puisse être dite qu’entre les lignes pour quiconque est sujet de la Loi, puisque la Loi se fonde de cette interdiction même" (p. 821). “La castration veut dire qu’il faut que la jouissance soit refusée, pour qu’elle puisse être atteinte sur l’échelle renversée de la Loi du désir" (p. 828). Dans le “graphe du désir” que Lacan construit p. 817 des Ecrits pour formaliser ces rapports, on s’aperçoit déjà que la doctrine des jouissances appelle comme son complément la thèse du non-rapport sexuel. Le premier étage du graphe, rappelons-le, montre comment la signification se constitue dans le discours par la ponctuation même de l’acte de parole sur la chaîne signifiante, et cela à partir de la caution du grand Autre du langage (sous le nom ici de “trésor des signifiants”). L’étage supérieur du graphe, quant à lui, manifeste au contraire l’absence d’un signifiant s’appliquant au divers des pulsions et capable de former un concept ou une signification unique de la sexualité. Par rapport au jeu des pulsions, aucun “instinct sexuel”, aucun rapport préétabli d’un sexe à l’Autre n’est identifiable (plus tard Lacan dira : inscriptible) puisqu’il n’y a aucun mot pour désigner l’Autre sexe. Car il n’y en a qu’un, et il désigne le Même : c’est celui de phallus. Et c’est lui qui nous oblige finalement à relier le concept (manquant) de la jouissance à la seule signification disponible, ce qui nous renvoie également à l’existence du sujet comme signifié par l’intermédiaire du fantasme qui seul, au fond, confère quelque réalité à la jouissance. Mais réalité ne veut pas dire réel, et il faudra bien “corporiser” davantage cette jouissance : ce sera la voie, double elle encore, que l’on examinera plus loin, du “plus-de-jouir” et de l’“autre jouissance”.

Néanmoins, l’être jouit, il ne fait que cela, on a vu que c’était la définition même de l’existence dans son unité. Seulement ce concept général de la jouissance, s’il permet de relativiser et de décentrer d’une certaine manière le rôle de la jouissance phallique, surtout considérée comme expression pure et simple de la jouissance masculine, on ne peut pas dire qu’il éclaire beaucoup la différence concrète de la jouissance des sexes et notamment la spécificité de la jouissance féminine. En effet on ne peut pas se contenter, comme le fantasme ne nous y engage que trop, de rapporter massivement celle-ci à la jouissance de l’être sous l’espèce de la Chose maternelle toute puissante — bien que ce fantasme, et même ce mythe, fasse naturellement partie du complexe des jouissances. C’est ici qu’il faut faire état d’une duplicité pleine de sens et de subtilité entre deux expressions couramment employées par Lacan, l’une valant parfois pour l’autre et réciproquement, celles de “jouissance de l’être” et de “jouissance de l’Autre”, à quoi il faut encore ajouter la formule inversée de l’“autre jouissance”... C’est ici également qu’il nous faut passer à la deuxième grande approche lacanienne du problème, telle qu’elle se déploie dans le séminaire Encore conjointement à une refonte totale de la problématique de la féminité. Comme l’indique son titre, ce séminaire interprète l’Autre sexe davantage en tant que corps qu’en tant qu’existence abstraite, et d’une façon générale plutôt en tant qu’Autre qu’en tant qu’être. Comme l’écrit Serge André, “La Jouissance de l’Autre  y est désignée comme une jouissance para-sexuée, hors-langage, que supporte l’être ou le corps comme tel, c’est-à-dire comme vivant plutôt que mort" (S. André, Que veut une femme ?, 1986, Navarin, p. 205). C’est elle désormais qui s’oppose globalement à la jouissance phallique, la jouissance fondée sur le langage et le signifiant, et sur la localisation fantasmatique d’une partie du corps. La différence et même la rupture entre la première problématique (du texte des Ecrits) et la seconde (Encore) apparaît ne serait-ce que dans la possibilité de convertir les deux expressions : “jouissance de l’Autre” et “autre jouissance”. Si l’on renvoie l’Autre de la première formule au statut premier de l’être, qui est celui du texte des Ecrits, aucune convertibilité n’est envi­sageable. Ce que renouvelle profondément Lacan, ce n’est pas tant le statut de l’être en tant qu’être que sa place et sa définition par rapport au signifiant qui ne s’oppose pas à l’être de la même manière qu’auparavant. Suivons les explications de S. André : “En 1960, Lacan semblait poser l’être et la jouissance infinie qu’il soutient, comme préalables au signifiant et à la jouissance phallique que celui-ci fait exister. Dans cette approche, le signifiant phallique vient en quelque sorte coloniser un être déjà là, à qui il imposerait ses limites. Mais, dans les années 1970, il renverse cette problématique des rapports entre l’être et le signifiant, et par conséquent, des rapports entre les deux jouissances. L’être, à présent, n’est plus conçu comme préalable au signifiant, mais bien comme produit par lui” (p. 206). Une conception élargie du signifiant (au “semblant” et au “discours”) permet désormais à Lacan d’affirmer qu’“il n’y a aucune réalité pré-discursive”, que “chaque réalité se fonde et se définit d’un discours" (J. Lacan, Encore, Seuil, 1974, p. 33). Donc la jouissance de l’être, la jouissance de la Chose (ou de l’Autre première manière) n’a jamais paru aussi mythique et aussi fantasmatique ; à l’inverse ce qu’autorise la réalité  du langage sous la contrainte même de la loi phallique (nous verrons au moyen de quelle logique), c’est l’ hypothèse  d’une autre  jouissance que n’interdit plus, mais au con­traire que laisse entendre le langage dans son altérité la plus grande. La jouissance de l’être n’est plus un préalable à la jouissance phallique, mais au contraire c’est le signifiant et par conséquent la jouissance phallique qui est un préalable à l’autre jouissance. Lacan renvoie la conception aristotélicienne d’une jouissance fondamentale de l’être à ses motifs métaphysiques : “l’être — si l’on veut à tout prix que je me serve de ce terme — l’être que j’oppose à cela (...) c’est l’être de la signifiance" (p. 67). Lacan pose donc pour lui l’équivalence être = signifiance, et semble renvoyer l’équivalence être = jouissance dans le camp d’Aristote. Seulement, ce que supporte l'être de la signifiance, c'est bien la jouissance de l'être (puisqu'on emploie toujours "être" pour "Autre", très symptomatiquement), donc la jouissance du signifiant. Si l'autre jouissance, la jouissance de l’Autre (ou bien de l’être “si l’on veut à tout prix...”) est à ce point liée au signifiant, sans évidemment revenir à la jouissance phallique, c'est parce que le signifiant (tout au moins la “signifiance”) n’est pas et n’a jamais été identique au symbolique strico sensu, ordre régi par le phallus. D'autre part l’autre jouissance qui, ne l’oublions pas, est censément plus corporelle, implique une définition du “corps” rappelant étrangement celle de la signifiance elle-même. La jouissance n'est pas purement "réelle" (contrairement à ce qu'affirment certains lacaniens), sinon dans les termes mêmes de Lacan elle serait tout à fait impossible ; d'où le recours à l'être (qui n’est pas le “réel” pour Lacan) comme jouissance signifiante. Plus précisément, l’on ne peut pas désolidariser ces trois termes : le réel, le signifiant et la jouissance, qui demeurent interdépendants : le réel est impossible en tant qu'Autre absolu, le signifiant pointe vers le corporel mais reste malgré tout symbolique, quant à la jouissance elle ne se départit pas de l'être de l'Autre, ce qui définit l'imaginaire.

Mais poursuivons. Le but du séminaire Encore est d'assimiler la jouissance de l’Autre et la jouissance féminine. Celle-ci y est décrite comme supplémentaire  par rapport à la jouissance phallique, ce qui veut bien dire notamment que cette dernière, en tant que sexuelle, vaut pour les deux sexes, pour les hommes comme pour les femmes. Ce qui fait la différence, c’est la position subjective que chacun adopte vis à vis de la fonction phallique, dans la mesure où il est libre de s’y soumettre tout entier ou pas. C’est ce qu’illustre le tableau des “formules de la sexuation” à la page 73 du texte : on se contentera de rappeler l’opposition principale de deux colonnes, celle de gauche où s’inscrivent les for­mules relatives à la fonction phallique chez l’homme (l’Un), celle de droite où s’inscrivent les formules relatives à cette fonction chez la femme (l’Autre). (On repère immédiatement comment, chez Lacan, la problématique tout entière de la jouissance, y compris celle de l’autre jouissance, est “formulée” en “fonction” du phallus, fût-ce négativement.) Du côté masculin, deux cas de figure apparaissent comme faisant système : celui du sujet en tant qu’exception à la loi phallique (c’est le père mythique de Totem et tabou ), c’est-à-dire “au moins un” échappant à la castration mais contraignant corollairement les autres hommes à cette loi, laquelle n’autorise donc qu’une jouissance limitée. Du côté féminin, on pose d’abord qu’il n’existe pas de femme qui ne soit pas assujettie à la castration ; seulement le corollaire est que la femme, ou plutôt “les” femmes (puisque La femme n’existe pas, ne pouvant se fonder sur une exception fondant la règle commune : en effet l’exception est déjà posée du côté homme) ne sont pas-toutes, pas toutes entières assujetties à cette loi phallique. Les femmes sont “autres”, la jouissance féminine est “autre” en ce sens que, étant bien pour une part phallique, il existe nécessairement une part supplémentaire autrement que phallique.

Cependant toute ambiguïté n’a pas disparue, bien au contraire. Tout d’abord si La femme n’existe pas, il faut souligner que la première partie de la colonne de droite s’applique rigoureusement à la Mère (laquelle est bien Une dans le principe) en tant qu’effectivement elle a rapport au phallus, ne serait-ce que l’enfant qui la fait être mère et qui représente pour elle le phallus. D’une certaine ma­nière, cette opposition subsistante entre la Mère et la femme reproduit la dualité déjà men­tionnée entre l’être et l’Autre, ou l’Un et l’Autre, la jouissance de la Mère (ou Chose) étant par excellence celle de l’être ; et bien sûr, à défaut de La femme, c’est le concept indéterminé de “jouissance féminine” qui relie les deux termes. Par ailleurs nous sommes au rouet de sa­voir s’il convient d’appliquer à la jouissance féminine le qualificatif de “sexuel”. Ne s’agissait-il pas à l’origine de résoudre l’énigme de la sexualité féminine ? Ne nous présente-t-on pas, d’autre part, l’impérieuse nécessité de l’autre jouissance à partir de l’inadaptation de la jouissance phallique à rendre compte précisément du sexuel ? S’il n’y a pas de rapport sexuel, comme l’affirme Lacan, n’est-ce pas justement dû à l’incapacité du phallus à prendre possession et à jouir du corps de l’Autre ? Dès lors, quel lien établir entre des formules comme “la jouissance de l’Autre sexe” et “la jouissance sexuelle”, par exemple ? L’“ordre sexuel” est-il d’abord phallique, “homosexuel” ou au contraire est-ce la jouissance féminine qui le définit avec son “hétérosexualité” radicale? Etc. L’ambiguïté est réelle puisque, d’une part, on affirme que la jouissance phallique est purement sexuelle, mais que d’autre part il faut compter sur une autre jouissance, y compris pour trouver un sens au sexuel.


La difficulté de cette doctrine des jouissances réside dans la dépendance de principe de l’autre jouissance à la jouissance phallique, bien qu’inversement la seconde se découpe en quelque sorte sur la possibilité de la première. C’est toujours sur un constat d’échec que nous envisageons l’existence de l’autre jouissance à titre d’hypothèse, ne pouvant que la supposer et a fortiori la décrire né­gativement dans les interstices et les inter-dits des mots de l’amour... C’est alors que Lacan utilise parallèlement les ressources logiques, selon lui adéquates, de l’“implication maté­rielle”. Et voici comment il le justifie : “La jouissance, donc, comment allons-nous exprimer ce qu’il ne faudrait pas à son propos, sinon par ceci — s’il y en avait une autre, il ne faudrait pas que ce soit celle-là (...). Qu’est-ce que ça désigne, celle-là  ? Est-ce que ça désigne ce qui, dans la phrase, est l’autre, ou celle dont nous sommes partis pour désigner cette autre comme autre ? Ce que je dis là se soutient au niveau de l’implication matérielle parce que la première partie désigne quelque chose de faux. S’il y en avait une autre, mais il n’y en a pas d’autre que la jouissance phallique — sauf celle sur laquelle la femme ne souffle mot, peut-être parce qu’elle ne la connaît pas, celle qui la fait pas-toute" (Lacan, Encore, p. 56). Donc c’est d’un seul mouvement que Lacan essaie de poser à la fois l’insuffisance de la jouissance phallique, limitée au langage, et l’inévitable hypothèse d’une jouissance plus complète et plus corporelle, bref d’“autre chose” ; cependant que cette autre jouissance reste indicible ou ineffable, c’est bien la première jouissance qui l’implique “matériellement” à partir d’une impossibilité ou d’un manque inhérents au langage lui-même, et donc au phallus ; à savoir qu’il est dans l’essence du langage de faire signe vers son dehors — vers ... quoi ? Toute la difficulté rencontrée ici par Lacan est de parvenir à penser (et à formuler) un au-delà du langage ; pour un penseur ayant construit sa première théorie sur le symbolique et le sujet, on comprend que cela confine à l’impossible ! C’est pourquoi il s’agit de mesurer toute l’ambiguïté d’une affirmation comme celle de Serge André : “N’est-ce pas une propriété du signifiant du phallus — qui, dans la langue, désigne les effets de signifié — que de faire voile et, par conséquent, de faire croire à un au-delà du voile, à une présence cachée de l’ordre de l’être ?" (André, op. cit., p. 212). Il est clairement question ici de l’être comme Autre. Cependant l’on se demande toujours ce qu’il faut en­tendre par “Autre” — soit l’Autre réel de la jouissance, le corps de l’Autre, soit le “grand Autre” symbolique, objet des premières élaborations de Lacan. Mais le corps de l’Autre, que l’on désire toujours et dont on ne jouit jamais, est-il autre “chose” (c’est le cas de le dire) que le corps fantasmé de la mère ? Impossible qu’il en soit autrement d’après la loi phallique (langage) qui inter-dit essentiellement le corps de l’Autre, et donc ressuscite ou entretient “névrotiquement” (c’est le péché de la psychanalyse !) le fantasme de l’Etre maternel. Donc malgré le second sens — se voulant “jouis-sens” — de l’être en rapport avec le signifiant, l’on risque de retomber quand même sur l’Etre au premier sens, celui qu’inter-dit le significant. La doctrine de Lacan sur ce plan reste fragile, dès lors que l’autre jouissance est posée — négativement — comme un pur effet du signifiant phallus. Et pourtant elle fait signe, indéniablement, vers cette autre jouissance dite “féminine”, nécessairement en-corps (sinon nous retomberions dans une mystique de l’Amour) mais toujours et encore signifiante (sinon elle en ferait pas sens et nous ne pourions rien en dire, ni surtout l’écrire). Heureusement tout n’a pas été dit et soldé, à propos de “ce que peut un corps” comme le questionnait déjà Spinoza, autrement dit comment un corps peut jouir et signifier, jouir en signifiant “au-delà” de la seule fonction phallique.

lundi 22 juillet 2013

Le symptôme, entre signifiant et jouissance

Le symptôme, on peut le lire dans la réalité du sujet comme le signe d’un manque ou d’un trop plein, d’une angoisse ou d’un raz le bol, en bref le meilleur plaidoyer pour l’existence de l’inconscient. Il n’a pas seulement ce statut de signe qui nourrit les inquiétudes et les interrogations du sujet, il est aussi ce signifiant parmi les signifiants dont la principale loi est celle d’une récurrence obstinée et incompréhensible. Or cette existence de signifiant est inséparable de l’introduction de la jouissance dans l’économie inconsciente. En effet l’inconscient est ce qui jouit précisément de ce signifiant et de sa répétition, et c’est dans ce sens là qu’on peut dire que le symptôme représente une satisfaction, un soulagement. Il s’agit de l’inconscient. Ce n’est évidemment pas le cas du “moi” conscient qui, bien sûr, éprouve plutôt le symptôme comme une souffrance, voire comme une horreur, et préfèrerait s’en passer ; le moi pâtit évidemment de ce signifiant, là où l’inconscient en jouit. Mais la souffrance elle-même, le sentiment douloureux qu’occasionne le symptôme n’en est pas un aspect secondaire ou même un aspect qui s’opposerait simplement à sa face de jouissance ; la souffrance n’est pas le contraire de la jouissance ; bien au contraire elle fait partie de la réalité du symptôme en tant que mode général de la jouissance et n’est jamais totalement sans rapport avec le signifiant.

On peut toujours distinguer (Nasio) deux sortes de formations symptomatiques et même deux niveaux de souffrance, sans que cela change quelque chose à la définition du symptôme par la jouissance. Faire une différence entre les formations de l’inconscient, où la circulation des signifiants constitue une mise en acte de l’inconscient et par là-même du transfert (c’est le cas de la plupart des conversions hystériques), et les “formations de l’objet ‘a’” où le signifiant s’échoue dans la réalité brute de l’organique, creusant des foyers de jouissance (objet ‘a’ ou plus-de-jouir) inatteignables par le signifiant et donc par l’analyse. Ce n’est pas que ces formations spéciales n’entrent pas dans le lien transférentiel, simplement elles le font en supprimant toute possibilité d’échange, de circulation ou de liaison signifiantes, comme "fusion" et non plus "attache". Le signifiant (car signifiant il y a) et l’organe (la tumeur par exemple), l’analyste et le patient par conséquent se trouvent tous deux pris et confondus dans une jouissance d’objet (jouissance corporelle partielle) où la signifiance est ramenée à un “faire” (et où se ramène tout transfert). Toute sorte de comportements, d’actes ou de somatisations sont susceptibles de tourner ainsi en formation de l’objet ‘a’ : fantasmes, suicides, lésions organiques, maladies diverses, etc.. On peut dire que le faire est arrêt sur la jouissance en raison d’une interruption de la signifiance, accompagnée d’une altération profonde du rapport analyste/analysant. Dans la formation d’un symptôme névrotique, l’articulation signifiante S1/S2 est maintenue ; en revanche toute lésion d’organe signe le fait qu'aucun substitut (S1) de la représentation refoulée (S2) n’est advenu. Il ne reste plus alors à l’analyste qu’à tenter de renouer le lien, à ressouder la chaîne en se plaçant, par son écoute, à la place du S2 pour appeler à l’existence c’est-à-dire représenter un S1 qui, dans le sujet, pourra faire lien en faisant sens et par là même relancer le transfert. Mais il est évident que l’analyste n’a pas la possibilité d’atteindre l’objet directement ; il lui faut passer, presque en force, par la création d’un sens qui à son tour, au niveau du sujet, peut parfois créer du signifiant. L’on peut donc revenir de la jouissance brute et compacte, “pathologique” si l’on veut, à la jouissance médiée par le signifiant. Mais, pour l’analyste, quel aura été la véritable nature de son intervention ? Celui-ci n’a pas eu seulement à faire au signifiant. On ne peut pas se contenter de dire que l’analyste est en place d’un signifiant relançant la chaîne, l’analyste doit incarner l’objet ‘a’ lui-même, ce qui n’est possible qu’à s’y incarner suffisamment, à s’y tenir pour partager cette jouissance tout en n’y étant pas englué comme c’est le cas pour le patient, en maintenant toute la distance qu’autorise le savoir du semblant. Dans tous les cas, formations de l’inconscient ou formations de l’objet ‘a’, l’analyste doit être à la fois le signifiant et l’objet pour pouvoir faire désirer. Autrement dit il faut relancer le signifiant en occupant la place de la jouissance, et au fond cette place est unique : c’est celle du phallus.

L’articulation de la jouissance et du signifiant s’effectue donc par le phallus ; c’est particulièrement flagrant dans le cas du symptôme. Le symptôme fait partie de la jouissance en général, premièrement en tant que défense ou protection contre une jouissance de l’Autre monstrueuse et annihilante et corrélativement affirmation d’un sujet. Mais ce qui donne son sens proprement phallique au symptôme, et son ambiguïté fondamentale de jouissance et de prohibition, tient à ce que cette négation de la jouissance de l’Autre s’initie d’une fonction paternelle. Notons que l’interdiction paternelle, et le déplacement qu’elle entraîne, apparaît moins comme une cause que comme la conséquence d’un premier refoulement qui engage également, de façon beaucoup plus primitive et structurelle, la dimension du phallus. Le refoulement originel est ce moment (hors du temps) où, l'enfant n'est plus "dans" son corps parce que son existence se ramène d’abord à ce corps offert à l’Autre, représentant le phallus pour l’Autre. La signification du symptôme apparaît alors clairement. “Si le retour du refoulé fait surgir la jouissance de ce corps manquant, ce phallus fantomatique sera la perspective de toute l’écriture symptomatique. Un symptôme pourra se lire selon un système d’analogies et d’équivalences long et complexe, mais au bout de cette chaîne, il y aura toujours la tentative d’écrire que le sujet a la même valeur d’amour que le phallus” écrit Gérard Pommier dans L'ordre sexuel (1989, Aubier). C’est véritablement en cela que le symptôme a valeur de métaphore, beaucoup plus que de métonymie ou de transposition par rapport à la satisfaction sexuelle. Plus que jamais le corps pâtit du signifiant, souffre de ne pouvoir dire une jouissance perdue, incestueuse ; le sujet s’annule lui-même, hypothèque son désir, en cherchant à s’identifier au signifiant phallus. G. Pommier va jusqu'à prétendre que “la fonction première de la métaphore n’est pas signifiante”, qu’“elle cherche une jouissance au travers de l’égalisation” (id.). Certes elle cherche une jouissance, et le symptôme désigne l’égalisation $ = j, mais c’est bien pour cela que le ressort de l’égalisation est quand même d'abord, selon nous, le signifiant. Il est difficile, pour la psychanalyse, d’isoler un “champ” théorique de la jouissance original et autonome. Le champ consubstantiel à la psychanalyse est en réalité celui du symptôme. Etant essentiellement sous la coupe du signifiant, et d’abord du phallus qui signifie la jouissance impossible, le symptôme est toujours en même temps son interprétation : le symptôme est le vrai sujet de la psychanalyse. 

mercredi 17 juillet 2013

L'homosexualité masculine et ses identifications

En tant que mode de réponse à l'angoisse de castration, l'homosexualité (tout comme l'hétérosexualité, d'ailleurs) n'appartient à aucune structure clinique particulière et présente une grande variété. On la rencontre aussi bien dans la psychose que dans la perversion ou la névrose, et bien sûr aussi dans la sublimation, comme quoi son caractère "pathologique" est un leurre. (heureusement plus aucun psychanalyste n'affirme cela). Par ailleurs ses formes masculines ou féminines ne sont aucunement symétriques. Dans la mesure où elle consiste à aimer les hommes, voire la virilité pour elle-même, et non les femmes (ce qui peut paraître un truisme), il faut voir son origine véritable dans une fixation à l'amour paternel, même si l'image du père est généralement recouverte par celle de la mère, ce qui permet au sujet de conserver le "genre" masculin. Le lien privilégié que celui-ci entretien avec sa mère, dans l'ordre du désir, et sa position d'objet destiné à combler la castration maternelle au niveau du fantasme, n'empêche pas le noyau amoureux père-enfant d'être déterminant (à la différence de la psychose). Soit le sujet homosexuel s'identifie au père aimant, soit il s'identifie au garçon aimé par le père, ce qui donne les deux variétés d'homosexuels, actifs et passifs. Dans les deux cas, l'ambiguïté quant à l'identité sexuelle y est savamment entretenue. On en veut pour preuve la pratique du travestissement : pour être réellement sexy et excitants, les vêtements ou les accessoires arborés par les homosexuels virils, tels les uniformes militaires ou policiers, doivent laisser deviner des dessous d'un genre plus délicat, tandis que les apparats explicitement féminins de certains homosexuels, de l'ordre du maquillage ou du déguisement, n'ont d'autre fonction que de masquer et finalement d'exhiber les attributs virils. 

Il reste à comprendre l'exceptionnelle constance, à travers les siècles et les cultures, non seulement du lien homosexuel masculin mais aussi de sa répression. La dépendance à l'égard d'un père totémique, à la fois aimé et redouté, portant de toute sa mythique autorité le lien social tout entier, explique sans doute que l'homosexualité exhibant un tel amour, soit en bute aux représailles de l'instance paternelle elle-même. En fait, l'expression de l'amour homosexuel pour le père et sa répression sont les deux faces contradictoires d'un même lien, d'autant plus prégnant politiquement et socialement qu'il est occulté individuellement. La source totémique du lien homosexuel s'affiche dans les pratiques initiatiques de nombreuses cultures, qui imposent une allégeance homosexuelle totale du futur initié à l'égard de son maître, du moins le temps que dure son "éducation". Par ailleurs, se défaire du pouvoir totémique tout en le perpétuant socialement, n'est-ce pas ce que le maniement des armes et la tuerie organisée (chasse, guerre) réalisent depuis la nuit des temps en répétant le meurtre du père, mais aussi en perpétuant un lien homosexuel sous-jacent ? Ainsi se vérifie que les plus virulents pourfendeurs de l'homosexualité masculine, au nom de la "nature" ou encore de l'ordre moral, vivent toujours dans la dépendance inconsciente et collective d'un tel lien. (Il faut noter que si l'homosexualité féminine fait plus ou moins exception à la répression, c'est précisément parce que ses implications et plus exactement ses fondements politiques sont nuls. En effet, il n'échappe pas aux hommes exerçant le pouvoir que l'amour homosexuel féminin, prenant appui sur l'amour paternel et imitant bien souvent le désir masculin, ne remet absolument pas en cause la prééminence du phallus ni donc véritablement l'ordre social. Ajoutons à cela qu'il représente un attrait fantasmatique non négligeable pour l'homme!) Donc les sources initiatiques, politiques et culturelles de l'homosexualité se confondent au sein d'un discours dominant qui n'est autre que le discours du maître, au service de ce que l'on pourrait presque appeler "l'ordre homosexuel" (même si le sujet homosexuel, surtout à notre époque, n'est rien que la victime "collatérale" de cet ordre). A l'époque préhellénique, la finalité guerrière de l'initiation ne faisait aucun doute : il s'agissait de forger les mâles combattants en réduisant et en humiliant la part féminine des adolescents. D'autre part, l'ordre social tout entier était suspendu à ces pratiques qui anticipaient souvent les futures alliances familiales et matrimoniales. Selon certaines coutumes indo-européennes, un jeune homme "enlevé" selon les règles, puis affranchi sexuellement (dépucelé) par un homme d'une autre famille, pouvait prendre pour épouse la fille de ce dernier. La pédérastie grecque classique à substitué à cette dimension initiatique et socialement réglée de la pédérastie une dimension purement éducative. En le vulgarisant, elle tend paradoxalement à pérenniser un lien qui devait conduire initialement à une mort symbolique ; à l'époque de Socrate, au contraire, la pédérastie est le moyen même pour parvenir à l'immortalité que propose la philosophie, soit la science de l'amour et l'amour de la science confondus. Les Romains perpétuent le culte de l'homosexualité, tout en la condamnant sous certaines formes. Comme les Grecs, ils conçoivent avant tout la différence sexuelle selon le clivage maître/esclave, plutôt que homme/femme. Si bien que le plus important, la vertu, ce n'est pas d'être homo ou hétéro, mais d'être actif. L'homosexualité purement passive était condamnée tout comme les relations aberrantes, dénaturées, entre maîtres et esclaves par exemple. Dans le fond, si cette époque était moins libérale que la nôtre, elle était aussi moins naïve. En effet, que signifient toutes ces pratiques plus ou moins rituelles, concernant l'accès à la virilité, sinon le fait précisément que la virilité, cela s'acquiert : on ne naît pas homme, on le devient. Vérité étonnante pour la psychanalyse freudienne qui semble avoir réservé ce devenir à la femme. Selon Freud, la reconnaissance de l'identité sexuelle est surtout problématique pour la femme, un homme sachant toujours à quoi s'en tenir grâce à l'organe qu'il détient de nature. La question moderne de l'homosexualité, et les questions des homosexuels à la psychanalyse, opposent un démenti cinglant à pareille certitude. D'autre part, on commence à comprendre que la question de l'homosexualité constitue, en tant que telle, une quête initiatique de la virilité. A partir du moyen-âge, il est vrai que cette quête apparut de plus en plus contre-nature. Les raisons en sont complexes. La religion chrétienne ne condamne pas dogmatiquement l'homosexualité ; d'ailleurs que ce soient dans les communautés monastiques ou dans la chevalerie, l'idéal homosexuel resta extrêmement prégnant. Ce n'est pas encore le choix de l'objet, masculin ou féminin, mais plutôt le choix du sexuel comme tel qui fait problème et attire les foudres de l'Eglise. Encore ce mouvement répressif clérical fût-il assez tardif, postérieur en tout cas aux croisades, le "bon chrétien" ayant tendance à diaboliser et à reporter sur le "mauvais musulman", l'Autre, la réalité diabolique du sexe, du viol et de la sodomie. S'y ajoute des interrogations plus théologiques, à partir des 12è et 13è siècles, sur l'aspect plus ou moins licite des actes homosexuels au regard de la Nature et de la Création. Le concept de Nature est suffisamment large et contradictoire pour autoriser une thèse et son contraire : y voyant le principe actif et mouvant de toute chose, les philosophes antiques en faisaient aussi la source et la justification de leur homosexualité active. Mais au moyen-âge, l'aspect passif de "création" prend le dessus, cependant que la divinité en dernière instance de la nature lui assigne comme but la réconciliation des contraires, le retour à l'unité divine ; bref, en matière de sexualité, on ne jure plus que par l'union soi-disant naturelle du mâle et de la femelle. Les contradictions de la morale se nourriront longtemps des apories propres au concept de nature, déjà présentes chez un saint Thomas d'Aquin par exemple, lequel nous parle d'une nature-vie dont participe la part animale de l'être humain en tant qu'elle vise la légitime reproduction de l'espèce, mais aussi d'une nature-raison propre à l'homme et à sa finalité mystique, préconisant alors plutôt la chasteté. Dans les deux cas, l'homosexualité est jugée contre-nature. 

La psychanalyse a définitivement rompu avec la thèse qui voudrait voir une continuité entre la sexualité animale et la sexualité humaine et qui voudrait imposer une normalité des conduites en fonction de ce qui serait conforme à la nature humaine. Tout porte à croire que la sexualité humaine fut d'abord déviante au regard de la nature, pour appartenir de plein droit à la culture. D'ailleurs, la reproduction sexuée dans le monde animal n'apparaît pas en elle-même comme une évidence ; elle ne sert pas la reproduction d'une espèce (aussi efficace, sinon plus, sur le mode asexué) mais plutôt sa différenciation et sa diversification. Quant à l'espèce humaine, on sait que la rupture culturelle d'avec le monde animal est marquée par la loi de l'exogamie et l'interdit de l'inceste. Dans ce monde humain, les femmes sont placées le plus souvent comme instruments de la jouissance des mâles, alors que c'est l'inverse dans le monde animal. Enfin la psychanalyse va plus loin encore que l'anthropologie, elle détruit la croyance en une complémentarité naturelle des sexes à l'échelle humaine, ou pire (ou mieux) encore, elle affirme comme Lacan qu'il n'y a pas de rapport sexuel. Le propre de l'humain étant la parole, sa sexualité se trouve irrémédiablement lestée par l'élément symbolique, médiatisée par la demande et la nécessité de la jouissance, distribuée et différenciée au terme de "complexes" familiaux, au premier rang desquels se trouve le complexe d'Œdipe. Ce que la psychanalyse appelle le Phallus est l'unique symbole, pour les genres masculin et féminin, du désir sexuel en tant que structuré par le manque, et se substitue proprement à l'instinct. Il n'est pas évident, sous ce régime, qu'un mâle soit attiré par une femelle, et réciproquement. L'assomption de la castration pour un sujet signifie donc ceci : un garçon devra "réaliser" qu'il n'est pas le phallus de sa mère, s'il veut prétendre le posséder, et désirer plus tard une autre femme ; une femme devra réaliser qu'elle ne l'a pas, du moins pas complètement, si elle veut désirer à son tour un homme. Mais finalement le choix de l'objet (l'"orientation") s'avère accessoire, s'il est assumé, l'enjeu étant avant tout la possibilité de désirer tout court. C'est bien dans ce contexte, dans cette articulation du complexe d'Œdipe et du complexe de castration, que s'installent les formes perverses et névrosées d'homosexualité qui justement n'assument pas la castration. Celle-ci peut être insuffisante, comme dans la structure perverse, au point que le sujet abandonne tout espoir de posséder le phallus, et se contente de l'être pour colmater la castration maternelle, selon le procédé du démenti qui produira le fétiche. Si le pervers ne désire pas vraiment, porté qu'il est par une volonté de jouissance absolue et immédiate, le névrosé se contente de différer son désir et encore plus sa jouissance, se sentant en quelque sorte "trop" castré par l'Autre (paternel) ; incapable d'assumer son "avoir", il s'imagine presque "être" le phallus à la manière perverse. La crainte et en même temps l'amour du rival paternel produisent une féminisation du fils, caractéristique de l'homosexualité névrotique ; le choix d'objet homosexuel rend toutefois compatible le désir pour la mère, à qui il consacre sa virilité, et l'amour fusionnel pour le père. De son côté, l'homosexuel pervers incarne d'autant mieux la contradiction quant à l'identité sexuelle, qu'elle est structurée par le démenti. D'une part le pervers reconnaît l'existence de la castration maternelle, donc se prend réellement pour un homme possédant le phallus ; mais d'autre part, il la nie quand même et fait comme s'il était le phallus maternel : le fétiche réalise objectivement un compromis entre ces deux positions. Posture inconfortable, qui semblerait à quiconque insoutenable ; et pourtant le propre du pervers est de soutenir cette imposture (selon le mot de Serge André). L'imposture première appartient à la position perverse elle-même, au niveau de l'être ; l'imposture seconde concerne tous les rites mis en œuvre, exactement comme aux âges archaïques, pour accréditer la possession du phallus et affirmer une virilité qui semble n'être jamais assez idéale ou assez pure. Ajoutons à cela que les insignes phalliques sont puisés chez la mère, ou la grand-mère, évidemment pas chez le père dont la fonction est dévalorisée dans le discours de celles-ci. Il y a une véritable éthique de la transmission, chez l'homosexuel pervers, pour tout ce qui touche à la définition du mâle, qui fait de lui un authentique moraliste. On pourrait peut-être conclure de cette tendance à la pédagogie, déjà présente en Grèce et faisant suite aux anciens rites initiatiques, que l'homosexualité tient son essence de la pédérastie. Ceci n'est concevable qu'à maintenir une dimension authentiquement amoureuse dans la "psychologie" de ces sujets, faute de quoi on risque de ne retenir que l'impératif de jouissance et les réduire à des monstres jouisseurs. Disons que l'impératif de jouissance signe la perversion comme telle, tandis que le lien homosexuel mérite le qualificatif d'amoureux, ou d'érotique, au même titre que le lien hétérosexuel. Pour revenir à cette "morale de la virilité" que l'on rencontre développée chez des écrivains homosexuels célèbres, comme Jouhandeau et Montherlant, ou Genet et Mishima dans un style plus "hard", il convient de souligner ses particularités. La virilité idéale prônée par ces moralistes ne se définit pas en relation avec la féminité, mais au contraire avec la mort et avec la Loi. Cette virilité de mâles purs, étrangement efféminés par ailleurs, ne se mesure qu'à l'aune d'un "mal radical" spécifique, soutenu par une volonté inflexible et une allégeance absolue au sens du sublime - ce que Lacan résume d'une formule, pour l'appliquer toutefois au psychanalyste : l'idéal de la sainteté par l'abjection. Le moraliste pervers se doit avant tout de faire le mâle et/ou le mal en beauté. La Loi homosexuelle perverse est d'imposer une conception du désir comme mort, une loi dont le caractère absolu annihilerait par avance toute autre loi et tout désir, au point de diviser le législateur lui-même. Cependant le pervers n'est sans doute pas assez bon philosophe : il confond mal radical et mal absolu, en faisant de celui-ci un objet de désir (et pas seulement une caractéristique de la volonté du sujet) rapporté à un grand Autre extérieur et divinisé. La limite ou l'imposture du désir pervers apparaît ainsi car il ne saurait y avoir de mal sans le bien, ni de mâle sans les femmes. Le pervers vit parfois cette impasse en plongeant dans l'abjection, par des conduites addictives ou même suicidaires dont la drague homosexuelle participe en période de Sida. D'autres fois, il se ressaisit et passe du côté de la sublimation, dont l'aspect éducatif dont on a parlé participe assurément, malgré les risques qu'il comporte (pour les enfants, évidemment). La sublimation artistique restant la solution de substitution la meilleure, la plus socialisante pour le sujet, même s'il reste toujours à ce titre un "comédien", comme l'a écrit Sartre à propos de Genet. Le monde devient alors un théâtre, une comédie, et c'est paradoxalement la meilleure façon qui se présente à lui pour aborder le réel. Quant à la psychanalyse, elle ne saurait avaliser un discours qui revendiquerait ou au contraire qui condamnerait l'homosexualité : son discours est celui qui affirme la prééminence du manque dans la sexualité humaine, structurée par la castration, et elle condamne la perversité de tout discours, sur l'homosexualité ou de l'homosexualité, qui proposerait une jouissance absolue en dehors de la dimension symbolique du Phallus. La psychanalyse accueille la revendication homosexuelle en tant qu'elle témoigne précisément du problème de la différence des sexes, et parce qu'elle semble confirmer l'existence d'une seule sexualité - c'est toujours du Phallus qu'il s'agit - génératrice de différences. Bref l'imposture perverse (comme le dit Serge André) ne serait qu'une modalité particulière, sous le sceau du déni, d'une posture phallique universelle propre à l'animal parlant. Cela revient à avouer que les deux font système, relèvent de la même logique d'évitement de la jouissance en se positionnant par rapport au Phallus, symbole du manque. C'est pourquoi l'existence du sujet, en psychanalyse, est encore beaucoup plus "positionnelle" que véritablement "posturale", si l'on peut dire ; elle se meut dans une forme de transcendance (un rapport à soi, même et surtout s'il est manqué) et non dans l'immanence du non-rapport, c'est-à-dire de l'identité. 
A notre avis, il faudrait peut-être revoir les choses par ce bout. Il faudrait prendre au sérieux et surtout généraliser la formule de Lacan à propos du "non-rapport sexuel" et ne pas se laisser obséder par le rapport à l'objet : car même si le choix d'objet proprement dit (les hommes, la virilité) apparaît moins déterminant que l'identification du sujet au phallus (cette fois comme objet imaginaire, faisant défaut à la mère), le sujet homosexuel demeure foncièrement aliéné à l'objet aux yeux d'une doctrine analytique qui ne cesse de l'infantiliser. Il serait resté cet enfant du déni, identifié par désir ou par amour à un père ou à une mère idéalisés, sujet en mal d'identité sommé socialement de choisir le camp masculin ou féminin… Cependant on ne fait jamais que sup-poser cette "souffrance" et cette errance aux homosexuels ; on pense qu'ils aiment les hommes pour l'amour de leur père (c'est surtout la thèse de Gérard Pommier), on va jusqu'à parler de "choix" homosexuel (concept de choix qui renvoie en fait à l'identification) et on leur dénie la paternité d'une posture subjective, ou mieux encore "individuale", qui constitue l'unique et véritable père-version humaine.

samedi 13 juillet 2013

L'hypothèse d'une perversion homosexuelle féminine

La question de l'homosexualité féminine soulève généralement deux problèmes, qui se rejoignent d'ailleurs : le premier concerne le rapport apparemment asymétrique entre les formes masculines et féminines de l'homosexualité, le second est celui de l'existence éventuelle d'une forme typiquement féminine de perversion, se manifestant (entre autres) par des traits d'homosexualité. Reste à savoir dans quels cas précisément et selon quelles modalités car il est évident que l'homosexualité en général, pas plus féminine que masculine, ne saurait être rangée dans une quelconque catégorie clinique. L'hypothèse selon laquelle l'homosexualité, en général, relèverait soit d'une forme de perversion soit d'une forme de névrose, est totalement exclue ! Lacan soutenait, quant à lui, que l'homosexualité ne pouvait signifier que l'amour du même, c'est-à-dire du sexe universellement masculin symbolisé par le phallus, tandis que l'amour des femmes méritait de quelque forme qu'il se présente le qualificatif d'hétérosexuel, puisque aimer une femme revient toujours à aimer l'autre sexe. De ce point de vue, écartant résolument le critère de l'inversion, il n'y aurait tout simplement pas d'homosexualité féminine, pas plus d'ailleurs que de perversion féminine. Pourtant, si l'on parvient à montrer que le fantasme de certaines femmes incluant une forme particulière de fétichisme relève de la perversion, il faudra bien admettre que leur identification phallique les éloigne radicalement de l'amour des femmes et donc de l'hétérosexualité. Sans parler, bien entendu, des cas d'homosexualité féminine n'ayant rien à voir, ni de près ni de loin, avec la perversion !
Une chose est sûre, si l'homosexualité féminine semble moins scandaleuse et moins surveillée que l'homosexualité masculine, c'est parce qu'elle ne remet pas fondamentalement en cause la dignité du sacro-saint phallus, symbole de la Loi et de l'ordre dans notre civilisation. En effet on ne peut s'affranchir de l'impression (fausse, en grande partie, comme nous le verrons) que les homosexuelles, quelque soit leur structure, ne peuvent éviter de "faire l'homme" quand bien même elles passeraient leur temps à le défier. Il convient d'abord, au moins à titre heuristique, de repérer une forme d'homosexualité féminine relevant clairement de la structure hystérique. La question fondamentale porte sur la nature du désir féminin, via une identification au père imaginaire (comme dans toute névrose). L'hystérique refuse de considérer que ce désir se satisfasse, pour une femme, à accepter le rôle d'objet de jouissance que les hommes leur attribue, plus ou moins systématiquement, dans leur fantasme. Elle pose donc - à une femme d'abord, mais au-delà, à l'homme - la question de savoir comment on aime une femme. Elle ne veut rien savoir du désir masculin, elle ne veut que l'amour ; elle ne veut pas être objet de fantasme, mais objet d'adoration. C'est pourquoi elle a recourt à l'autre femme, aimée ou amante, pour médiatiser son rapport avec les hommes dans l'ordre du désir. Or, cette distinction fondamentale du désir et de l'amour nous amène à considérer que, certaines fois, c'est bien de désir qu'il s'agit entre femmes et non d'amour. Ce qui compte, ce n'est pas seulement le choix d'objet (sans discrimination a priori entre amour et désir), mais l'identification sexuelle, au niveau du fantasme, impliquant cette fois les dimensions du désir et de la jouissance. Certaines femmes, en effet, désirent les femmes exactement comme les hommes peuvent les désirer, c'est-à-dire en les réduisant d'abord à des objets de jouissance, et n'y incluant l'amour qu'après-coup. 
Comment une telle différenciation sexuelle, entre femmes… du même sexe, peut-elle se constituer ? C'est ici que la dialectique phallique reprend ses droits, en ce sens que l'identité sexuelle n'est pas biologique mais qualifie un certain rapport symbolique au Phallus (en tant qu'unique symbole sexuel), soit deux types de rapports qui se spécifient grammaticalement sur les modes de l'avoir et de l'être. Avoir le Phallus, ce n'est pas spécialement posséder un pénis, mais signifier à l'autre sexe (donc une femme) que l'on peut, sinon satisfaire, du moins répondre à son désir. Or c'est précisément sur ce mode de l'avoir que l'homosexuelle que l'on qualifie maintenant de "perverse" (mais uniquement dans son rapport à la première, hystérique), entend rivaliser avec l'homme. En quoi elle est crue d'ailleurs, du moins quelque temps, par l'homosexuelle hystérique (avec laquelle elle peut faire couple) qui a discrédité depuis longtemps le désir masculin, comme incapable de satisfaire son "vrai" désir féminin "au-delà" même du désir, désir transcendant et infini (preuve qu'elle le confond avec la demande et l'amour). Naturellement, presque narcissiquement, elle s'imagine que seule une femme, une "vraie femme", l' "Autre femme" peut satisfaire le vrai désir comme Autre désir. C'est ici qu'elle se leurre, elle qui rêve d'hétérosexualité absolue, car qu'est-ce qu'une vraie femme ? Serait-ce l'homosexuelle perverse, qui ne demande qu'à la faire jouir (éventuellement l'aimer) comme un homme le ferait, mais mieux que lui, c'est-à-dire comme un sur-homme ? Se laissera-t-elle berner, abuser même ? Car le désir pervers, lui, ne s'embarrasse pas de question sur l'essence de la féminité, et ne joue pas à repousser la jouissance : il se rabat plutôt sur un impératif de jouissance immédiate. D'autre part l'homosexuelle véritable n'aime pas les femmes au sens où l'hystérique aime la féminité ; de ce point de vue elle les déteste plutôt. Son identification est double : en tant qu'homosexuelle, elle connaît l'identification "régressive" au Père (comme le dit Freud). Mais en tant que perverse, elle s'identifie à la mère phallique primordiale qui châtre les hommes et les exclut partiellement de leur univers. Mais pas entièrement : l'homme reste présent dans la vie de l'homosexuelle perverse en tant que châtré précisément, en tant que défié, et s'il s'agit d'un analyste spécialement, en tant que trompé. Perverse elle l'est au sens où la répartition n'est pas seulement du genre : les hommes d'un côté (le mal), les femmes de l'autre (le bien), mais bien plus narcissique : d'une part la femme et sa mère apparaissent non châtrées, d'autre part les autres femmes (les hommes sont laissés tombés comme objets sexuels) sont réduites à des objets potentiels de jouissance et sont châtrées. 
Cette identification à une maternité primordiale, non sexuée, nous met sur la piste pour reconnaître l'existence d'un fétiche spécifique à l'homosexuelle perverse, peut-être à toute femme perverse. Chez la femme, le fétiche se ramène à sa progéniture, disait Lacan. Quelle fonction ce fétiche pourrait-il avoir ? La même que le fétiche masculin qui est censé masquer et dévoiler en même temps ce que le petit garçon n'a pas vu au niveau du sexe maternel, de sorte que le fétiche représente le phallus imaginaire maintenu à cette place. Il est clair que l'enfant, s'agissant d'un être imaginaire et fantasmé le plus souvent, ou bien plus rarement d'un être réel en position directe d'objet de jouissance (et donc d'objet surprotégé) constitue un phallus idéal pour l'homosexuelle désireuse de prouver aux hommes qu'ils sont à peu près inutiles, tant pour fabriquer des enfants que pour assurer la jouissance sexuelle d'une partenaire féminine. L'enfant fétiche n'a le plus souvent d'existence qu'imaginaire, invisible plutôt que visible, intérieure plutôt qu'extérieure : il est censé appartenir originellement et de plein droit au corps féminin, en commençant par le corps maternel, "gros" depuis toujours d'une telle potentialité de vie et de jouissance. Dans l'analyse célèbre de la "jeune homosexuelle", Freud a montré la position d'enfant-objet auquel se réduisait la jeune fille au moment de son passage à l'acte, en chutant du haut d'un pont de chemin de fer. Elle réalisait par-là ce phallus imaginaire, sur le mode du dépit causé par l'attitude du père, en accouchant potentiellement d'un enfant mort. Mais dans le cas des homosexuelles perverses et déclarées, ce stade de l'adresse au père n'est plus de mise : le phallus, elles l'ont, elles ne le sont pas, et elles s'en servent (c'est une puissance). Elles n'ont pas l'intention de devenir mère, et se conduisent plutôt comme des surhommes, fortes de l'enfant-fétiche qu'elles ont en elles imaginairement et qu'elles ne céderont jamais, vu qu'il s'identifie à leur organe sexuel et à sa puissance supérieure à celle de l'homme, comme en constante érection interne. 
L'explication psychanalytique semble ainsi parfaitement achevée. Il reste qu'on ne peut pas réduire l'existence d'un sujet, fût-il pervers, à un rapport simplement autistique avec cet objet de jouissance et de puissance qu'est le fétiche. Relançons au moins la réflexion, et traçons une piste. Loin d'être seulement une sujétion à la mère toute puissante, l'essence de l'homosexualité féminine (dans sa version perverse, certes exceptionnelle) ne réside-t-elle pas plutôt dans l'extériorisation et l'utilisation politique du fétiche, et ne faut-il pas reconnaître une dimension proprement éthique à la provocation (perverse) homosexuelle ?