jeudi 23 août 2012

La loi sacrificielle du surmoi

Le concept de surmoi doit être analysé et déployé systématiquement d’après une tripartition préalable des jouissances qui fait l’ossature même de la thèse lacanienne : jouissance de l’être, jouissance phallique, et jouissance de l’Autre (en tant qu’« autre jouissance » précisément). Le surmoi se présente comme un soutien en général de la jouissance et même comme un impératif ; mais comme il y a trois jouissances il faut distinguer trois surmois qui ne reflètent pas la même conception de l’impératif, et tiennent diversement compte du sujet de l’inconscient. Le surmoi qui commande la jouissance de l’être, donc avant la castration et en évitant d’y accéder, s’adresse à un sujet psychotique auto-destructeur ignorant tout du Nom-du-Père et de la loi du désir. Seulement peut-on vraiment parler d’un “commandement” quand le surmoi se confond avec l’appel des mères (mythiques) et lorsque la jouissance du sujet se ramène au nihilisme et au masochisme primaire ? Vient alors ensuite un surmoi typiquement freudien, celui qui encourage et même impose la jouissance phallique sous son aspect le plus apte à répondre de l’interdit, à savoir le symptôme. Commander prend ici le sens tout à fait restreint, et même contradictoire, d’interdire. S’il s’agit encore d’un impératif de la jouissance (et non d’une interdiction de celle-ci, sauf à confondre le plaisir et la jouissance), ce n’est cependant que dans le but d’interdire le désir et d’en fermer l’accès au sujet en l’occupant par une jouissance maligne : la voie est donc ici celle de la névrose, de l’inhibition coupable, du symptôme et de l’angoisse. Reste enfin la jouissance de l’Autre, une jouissance “autre” à laquelle correspond également un surmoi inédit : le surmoi proprement “lacanien”. Celui-ci ne déclenche pas automatiquement la jouissance comme le grand Autre maternel, il n’interdit pas davantage ni même n’impose des satisfactions compensatrices ou des affects douloureux comme le père castrateur ; ce surmoi vise (“impose” dans ce sens précis) la jouissance à travers le “semblant”, dans l’ouvert qu’impose le discours et la distance avec l’objet qui est le résidu du discours. Ce surmoi est transgressif par rapport au précédent puisqu’il demande de passer outre à la castration symbolique, non certes pour la nier pour passer à une jouissance sans frein mais pour accéder à la reconnaissance du désir.

Le point délicat ici est la place qu’il convient de réserver à la perversion. A première vue on pourrait être tenté d’en faire soit une possibilité, un risque encouru, soit même un équivalent de l’autre jouissance en raison du caractère transgressif qu’on lui a reconnu. En réalité la perversion est davantage liée à la névrose, dont elle est le “négatif” selon Freud. “Négatif” est précisément à interpréter comme l’“envers” de la névrose, c’est-à-dire une autre face de la même structure qui est fondamentalement celle de la jouissance phallique, mais avec deux surmois opposés. De même que la névrose interdit le désir et rend impossible la jouissance, la perversion impose la jouissance mais rend impossible le désir, et donc dépossède finalement le sujet de sa jouissance. Entre la perversion et l’autre jouissance, la différence est structurelle et tient à la reconnaissance du semblant, ce semblant qui est pour Lacan la première conséquence de l’inexistence du rapport sexuel — à savoir que le réel n’est pas et que l’être est langage. La jouissance autre consiste à jouir et à savoir jouir de faire semblant ; tandis que la perversion se prétend un savoir-jouir qui n’est en réalité qu’un faire semblant de jouir : soit une jouissance au service de l’Autre (jouissance supposée, évidemment). Le psychotique pense réaliser en “soi” la perfection et la complétude du rapport sexuel : il se fait Chose, ou indistinctement Sujet (non castré) et Chose (mère). Le pervers pense réaliser ce rapport et cette perfection en l’Autre, en s’offrant lui-même comme objet pour combler tout manque en l’Autre (cela vaut surtout pour la structure basique du masochiste ; le sadique, lui, offre surtout ses services et se donne par là même). Quant au névrosé, il voudrait bien aussi être un objet pour l’Autre, mais il n’est pas sans avoir repéré le semblant qu’il éprouve (mais aussi qu’il réprouve) jusqu’à la nausée : à la fois il ne peut pas croire et ne peut pas ne pas croire en l’existence d’un rapport sexuel, et dans les deux cas il en est malade. Le plus remarquable est que cela soit l’objet lui-même qui se donne, qui se présente sous les auspices du surmoi interdiseur. C’est la grande découverte de Lacan dans la confrontation qu’il organise entre l’impératif catégorique de Kant fondant la moralité et la loi sadienne de la jouissance, non moins catégorique et inconditionnelle d’après Lacan. En effet cette loi vient de l’Autre et exclut notamment toute pathologie (au sens kantien du terme), tout ordre naturel qui ferait conjoindre le Bien et mon bien-être, ou celui de n’importe qui. “J’ai le droit de jouir de ton corps, peut me dire quiconque...” et Lacan ajoute : “En quoi la maxime sadienne est, de se prononcer de la bouche de l’Autre, plus honnête qu’à faire appel à la voix du dedans”. Sade donne la vérité de Kant parce qu’il révèle la nature d’abord objectale, vocale pour être plus précis, du surmoi. C’est à cette voix que le philosophe s’identifie et c’est elle aussi que nous devrions “écouter”. Mais pourquoi devrions-nous servir la jouissance de l’Autre, pourquoi accepter ce masochisme moral qui résume la réalité de la jouissance névrotique ? L’analyste au contraire (si l’on prend ce nom générique pour désigner le produit de la cure) ne se prend pas pour ‘a’, le manque chez l’Autre, mais pour le semblant de ‘a’, c’est-à-dire i(a), soit le manque “intérieur” ou structurel du sujet lui-même qui conditionne la mobilité et la pérennité de son désir.

La structure générale de la jouissance ressemble donc à s’y méprendre à celle d’un sacrifice. Aucune des trois jouissances n’y fait exception ; chacun de ces surmois, à sa manière, représente un impératif qui ordonne de donner, et les sujets y vont de bon cœur : le psychotique se donne tout entier et réintègre la Chose maternelle, tout en ayant l’impression de se garder de la castration ; le pervers donne le produit de ses actes en vue du colmatage infini de l’Autre; le névrosé se donne beaucoup de mal pour donner finalement peu : seulement sa demande ; enfin l’analyste se donne comme celui qui a accepté de perdre et peut perpétuer le rite, le rite de payer et de faire payer, de payer pour perdre et de perdre pour payer. Mais c’est aussi le seul à rendre la jouissance effectivement possible en l’inter-disant, en la faisant passer par le crible de la loi du langage et du désir.

jeudi 16 août 2012

Discussions sur la différence entre plaisir et jouissance

Au prime abord l’opposition paraît tranchée et totalement acquise entre d’une part le principe de plaisir, homéostatique, régulateur et visant à terme ce “sommeil des organes” qui définit classiquement la “santé”, et d’autre part son au-delà essentiellement transgressif, visant tendanciellement la plus grande violence, la destruction et la mort, et auquel on prête parfois le nom de jouissance. Ce pourquoi on nous répète que la jouissance absolue est interdite “à qui parle comme tel” (Lacan). Ce n’est pas qu’elle soit absolument inexistante ni qu’elle ne s’éprouve subjectivement, c’est-à-dire corporellement. Lacan : “Ce que j’appelle jouissance au sens où le corps s’expérimente est toujours de l’ordre de la tension, du forcement de la dépense, voire de l’exploit” (Séminaire le 5 mars 1958). L’essentiel n’est pas tant cet aspect énergétique de dépense que la radicale violence qui est faite au sujet lui-même, éprouvant, souffrant, reculant une impossible relation avec l’Autre. La jouissance se définit comme un état limite lié comme tel au symbolique, où le sujet peut affirmer l’absence-présence de l’Autre. Ce n’est pas un hasard si le texte de “Au-delà du principe de plaisir” commence par le jeu du “fort-da”, soit le rapport de l’opposition de deux syllabes avec la répétition de la perte et de l’apparition d’un objet. On voit par-là que la jouissance, même si elle est refusée au parlêtre, se constitue néanmoins dans les mailles du langage, avec pour résultat qu’elle ne s’oppose pas unilatéralement au plaisir — c’est donc une erreur de présenter les choses comme cela — mais se fonde plutôt sur l’opposition plaisir/douleur (présence/absence, vie/mort, etc.) qu’elle relaie et intensifie au moyen du symbolique.

On peut aussi aller plus loin et contester la validité même du principe de plaisir, en tant qu’opposé à la jouissance. “Au-delà” du principe de plaisir désignerait bien un au-delà du principe, une refonte théorique véritable, et sans doute un au-delà du plaisir lui-même mais plus nécessairement en terme d’“opposition” du plaisir et de la jouissance : le principe de plaisir, comme abaissement de la tension et homéostasie, serait tout simplement un mythe, voire une erreur. A la fois le plaisir reprendrait toute sa positivité et la jouissance cesserait, corrélativement, d’être décrite en termes énergétiques comme extrême tension, etc. C’est le point de vue d’Alain Juranville (Lacan et la philosophie, PUF, 1984) qui refuse d’abord la disjonction voulue par Lacan entre pulsion et plaisir. Celui-ci écrivait dans Les quatre concepts : “Le chemin de la pulsion est la seule forme de transgression qui soit permise au sujet par rapport au principe du plaisir”. Cela ne se soutient que de rabattre le plaisir sur la fonction homéostasique, comme s’il existait quelque chose comme un stade originel du Moi, comme si cela pouvait fonctionner sans d’abord pulsionner au niveau de l’humain. Bien entendu l’hypothèse même du signifiant, l’incidence première du grand Autre nous interdit de verser dans ce naturalisme, justement révisé par Freud. Le plaisir comme la pulsion participent de la même trame imaginaire qui constitue le monde du sujet, et préservent ce monde au moyen d’un “plus”, que Lacan appelle justement "plus-de-jouir", donc en le rapportant à la jouissance, mais qui est proprement l’objet de la pulsion partielle. Ce temps mondain s’analyse comme “temps imaginaire préservé de l’effraction du réel comme non-sens pur, grâce à la présence dans le réel de l’objet" (Juranville). Présent dans le réel veut dire sans doute absent du monde, mais aussi soutenant le monde par son envers, qu’est le fantasme : “Monde et pulsion partielle se rejoignent dans le terme du fantasme, dont Lacan dit qu’il “fait le plaisir propre au désir”” (ibid.). Comme le fantasme et la pulsion, le plaisir supporte le monde tout en dépassant son finalisme. C’est ce qu’affirmait déjà Aristote : “Le plaisir achève l’acte, non pas comme le ferait une disposition immanente au sujet, mais comme une sorte de fin survenue par surcroît, de même qu’aux hommes dans la force de l’âge vient s’ajouter la fleur de la jeunesse” (Ethique à Nicomaque). Donc, pour affirmer l’originalité et la situation hors-monde de la jouissance (ce qui est le propre de la psychanalyse, en cela très éloignée d’Aristote), il n’est pas besoin de réduire le plaisir à quelque fonction organique et de le séparer de la pulsion. Citons encore Juranville : “Le plaisir se produit alors comme activité pulsionnelle faisant le tour de l’objet et marquant l’investissement des surfaces du corps”. Le plaisir a son existence propre, liée à la pulsion, tout en se distinguant de la jouissance.

C'est que celle-ci n’est pas en rapport avec l’objet mais avec la Chose, et l’objet ‘a’ représente ce qu’il en reste dans le champ du plaisir. Logiquement la Chose doit être pensée avant l’objet, et la jouissance avant le plaisir, comme d’ailleurs le désir avant le fantasme. La priorité de l’ordre signifiant — et donc de la jouissance — sur le monde de l’imaginaire est ainsi respectée ; mais cela n’empêche pas de qualifier la jouissance qui va au-delà du principe de plaisir comme jouissance “phallique” (jouissance du signifiant phallique), jouissance seulement sexuelle provoquée par la rencontre de deux désirs (et non simplement pulsions), réservant la possibilité d’une jouissance “autre” lorsqu’advient la rencontre avec la jouissance “de” l’Autre qui est celle du "signifiant pur" comme l'écrit souvent Juranville. Finalement, celui-ci surenchérit sur le thème de la jouissance en tant que liée au signifiant, et sous un certain angle accentue l’écart entre le plaisir et la jouissance, mais cette opération passe paradoxalement par une “réhabilitation” du plaisir centré désormais sur la pulsion : plutôt le vacarme des pulsions partielles que le silence des organes... Pareille tentative porte à son maximum la gémellité des concepts de jouissance et de signifiant, auxquels se rapportent respectivement ceux de Chose et de Sujet. Le Sujet de Juranville n’est pas le simple produit du symbolique qu’on rencontre souvent chez Lacan : il est co-extensif au signifiant et le signifiant n’est pas le symbolique (il lui est transcendantalement "supérieur" ou antérieur). Le Sujet et la Chose sont strictement corrélatifs, mais non identiques ; quand l’Un jouit on peut dire que l’Autre pâtit, et réciproquement. Tout deux représentent le corps, le corps inévitablement castré, si l’on s’en tient à cette jouissance partagée, une nouvelle fois "impossible". Simple suggestion pour finir : il serait peut-être intéressant, dans la voie originale tracée par Juranville, de séparer plus radicalement encore le plaisir et la jouissance à condition de "libérer" celle-ci du signifiant, ou bien de "déphalliciser" ce dernier. On pourrait alors envisager la jouissance comme simple rapport au plaisir, un rapport unilatéral ou non dialectique posant la jouissance comme condition de possibilité du plaisir. 

jeudi 9 août 2012

L'amphibologie du désir et de la jouissance

On avait pu croire pendant un temps que le lacanisme était et resterait une théorie du désir inconscient, ou plutôt une théorie du sujet du désir, autre nom de ce que dans un langage néo-heideggerien Lacan nommait le “parlêtre” ou bien, cette fois en référence à la linguistique, le sujet du signifiant. Or la mise en avant du concept de jouissance, soit l’abord du “champ lacanien” proprement dit, a consisté à remettre en cause l’hégémonie du désir dans la théorie de l’inconscient, la remplaçant par cette “béance centrale” demeurant justement “entre” le désir et la jouissance. Sauf à préciser la nature d’un “sujet de la jouissance”, voie que Lacan n’explora précisément pas, la minoration de la dialectique du désir devait s’accompagner d’une subversion plus radicale encore, un véritable émoussement, du moins apparent, du concept de sujet. Cependant on peut arguer du fait que le sujet subit bien des modifications, mais ne disparut jamais vraiment de la théorie lacanienne. On peut ensuite faire observer que la même référence ayant servi à Lacan pour élaborer la première dialectique du désir, à savoir Hegel, fut utilisée une deuxième fois pour la mise en exergue de la jouissance. Pour Hegel la jouissance reste du domaine du subjectif et de l’expérience égocentrique, tandis que le désir résulte de la reconnaissance de deux consciences et atteint l’universalité. Si le concept de désir est promis à toutes les relèves objectives et spéculatives, celui de jouissance apparaît comme quantité négligeable pour cette même tradition philosophique et juridique. Cela est spécialement vrai pour cette sous-espèce de jouissance qu’on appelle le “plaisir”, d’où la réflexion d’un Roland Barthes : “Son rival victorieux, c’est le désir : on nous parle sans cesse du Désir, jamais du Plaisir ; le Désir aurait une dignité épistémique, le Plaisir non. (...) Curieux, cette permanence philosophique du désir (en tant qu’il n’est jamais satisfait) : ce mot ne dénoterait-il pas une “idée de classe?” (Le Plaisir du texte). La substitution du terme de plaisir à celui de jouissance apparaît ici “politiquement” déterminante, et bien sûr réfléchie (comme toute cette ambiguïté délibérément entretenue dans l’ouvrage de Barthes entre les deux notions de “plaisir” et de “jouissance”). Il s’agit de mettre en avant que, si pour une certaine conception antique le Plaisir (au singulier) pouvait être mis en balance des désirs (au pluriel), il est désormais impossible de sauver les simples plaisirs face à un Désir hyper-dialectisé. D’où proprement le concept de jouissance qui, en droit, renvoie à la notion d’usufruit tout en restant, comme on va le voir, dans le cercle dominant du désir. La mainmise du désir et de son sujet sur la jouissance se traduit par le fait que l’appropriation jouissive immédiate d’un objet pose le problème de la propriété, à la fois réelle et légale, d’un sujet. Tout d’abord il est clair que le fait, pour un sujet, de posséder un objet quelconque revient toujours à en priver autrui. Mais c’est la détermination légale, soit la propriété, de cette possession qui peut occasionner le désir de l’Autre ; inversement, c’est cette détermination et ce désir Autre qui limite ma jouissance de l’objet, et plus généralement la jouissance de mon propre corps, de moi-même. Suis-je propriétaire de mon corps au point d’en jouir comme je puis le désirer ? Mais ce “titre” éventuel de propriété n’est-il pas délivré justement par l’Autre, de manière à faire droit aussi à son désir et à sa jouissance? De sorte que si je puis évoquer “ma” jouissance, ce n’est qu’au prix d’une transgression permanente de cette loi qui fonde le désir de l’Autre (désir de l’Autre qui, de plus, auto-limite sa propre jouissance, car il n’est pas question que l’Autre jouisse absolument de moi). Voilà pourquoi, selon le mot de Lacan, le désir ne connaît pas la jouissance mais se contente d’aller à sa “rencontre” ; mais c’est d’abord et surtout, il faut bien le dire, parce qu’il va à l’“encontre” d’elle par principe, étant pensé, construit, conceptualisé en premier. La dualité désir-jouissance, c’est-à-dire d’abord le désir, occupe d’emblée tout l’espace théorique.

Faut-il pour autant cautionner les critiques portant sur le caractère soi-disant “absolu” du désir chez Lacan, alors que précisément nous l’avons caractérisé comme relatif-absolu, ce qui en théorie peut renvoyer tout au plus à la “totalité” mais non à la “pureté” ? P. Guyomard, dans Jouissance du tragique (Aubier, 1992), s’en prend tout particulièrement à l’interprétation lacanienne d’Antigone, que résume assez bien cette phrase de Lacan : “Antigone mène jusqu’à la limite l’accomplissement de ce que l’on peut appeler le désir pur, le pur et simple désir de mort comme tel. Ce désir, elle l’incarne" (J. Lacan, L’éthique de la psychanalyse, p. 329). Notons bien que le Séminaire incriminé ne comporte pas encore tous les éléments de la théorie de la jouissance, formalisée quelques années plus tard, et qu’on ne peut (ou ne devrait) en principe pas généraliser à partir de lui seul. “Le concept du désir construit par Lacan est celui d’un désir irréductible et absolu" (Guyomard, p. 25), écrit l’auteur. Absolu, on peut dire qu’il l’est ce désir si l’on fait allusion à son caractère inconditionné : mais c’est là le trait distinctif de tout désir en tant que tel, si infime soit-il. Si l’on fait référence maintenant au concept de désir, il est certain qu’il prend une place déterminante dans la théorie au point de se substituer au refoulement originaire lui-même, situé dans le grand Autre du langage, également lieu du désir. Mais justement, on voit ainsi qu’il ne peut être absolu : il n’est jamais que l’instance refoulante, et il refoule la jouissance (tandis que chez Freud, au niveau secondaire, ce sont “les” désirs ou leurs représentants qui font l’“objet du refoulement par une instance théoriquement improbable : la censure). Ce que redoute Guyomard, c’est que l’on soit amené à confondre purement et simplement le désir et la jouissance, dès lors qu’un désir “absolu”, “animé par la passion de la déliaison" (id.) incarne, comme le personnage d’Antigone, la perte à l’état pur soit un désir de mort non médiatisé. Crainte que le tragique du désir (le désir pour lui-même, hors demande trop-humaine) ne tourne à la jouissance du tragique : soit la réalisation sans frein de la pulsion de mort, appel à la jouissance pouvant conduire au suicide ou à l’inceste réel (ce qui semble le grand argument de Guyomard, concernant l’“affaire” Antigone : fille de l’inceste, elle ne fait que perpétuer l’inceste réel à travers le purisme de son désir, d’où la confusion du désir et de la jouissance). En somme la doctrine lacanienne du désir serait essentiellement perverse, justifierait indirectement la perversion : la soi-disant éthique du désir reviendrait à un impératif de la jouissance. Mais ce jugement n'est pas fondé car, en théorie, il n’y a pas de confusion du désir et de la jouissance chez Lacan, plutôt une antinomie persistante, et d'autre part il serait plus approprié de parler d'un désir de jouissance. Antigone ou non, le vrai héros de Lacan reste plutôt Œdipe, le père castré et exclu, symbole du désir (castré) et de la jouissance comme impossible : “le père mort est ce qui a la garde de la jouissance” et “que le père mort soit la jouissance se présente à nous comme le signe de l’impossible même" (J. Lacan, L’envers de la psychanalyse, p. 143).

La question du tragique fait signe peut-être vers une autre solution, rarement rapportée à la psychanalyse lacanienne, qu’il faudra encore défendre contre les accusations de perversion. C’est la solution nietzschéenne du désir considéré comme puissance positive et de la joie comme résultant de l’expérience tragique de la vie. On sait que Lacan s’inscrit dans une lignée de penseurs qui à la suite de Platon considèrent le désir comme étant fondamentalement désir de quelque chose, quelque chose d’autre, donc désir de l’Autre. Mais l’inexistence de l’objet absolu du désir et sa thématisation devrait être l’occasion d’un renversement de point de vue. En effet le sens de la castration, qui signe la disparition d’un tel objet, est que le manque (ou la structure du désir de) s’éprouve désormais comme manque de rien. Pur désir de jouissance en fait, puisque la jouissance est ce rien, cet impossible. Il faut passer du désir de rien comme désir de mort — tragique reproché par Guyomard — au désir tout court comme positivité interne — tragique nietzschéen. L’opération est certes possible théoriquement, bien que fictive ou métaphorique, selon nous, tant qu’on n’inverse pas radicalement le rapport du désir à la jouissance, c’est-à-dire tant qu’on galvaude la puissance d’immanence qui est la vraie cause de cette opération en l’attribuant d’emblée au désir. C’est le cas d’un Deleuze, avec son dynamisme machinique, et c’est bien sûr le cas de Nietzsche avec son principe de “vie” surdéterminé, insuffisamment critiqué. Cependant, et c’est peut-être ce qui permet de retrouver Nietzsche à travers Lacan, alors que la dimension tragique n’est pas mise en avant par Deleuze, l’expérience de la vie chez Nietzsche est inséparable de l’expérience tragique, c’est-à-dire la traversée ou la sublimation des états d’angoisse et d’effroi. Il s’agit d’inventer et d’éprouver une joie, une puissance vitale au-delà de l’angoisse, mais aussi sans doute au-delà de la “franche gaieté dynamique” dont se contente Deleuze. Nietzsche et Lacan ont donc en commun ce sens de l’expérience tragique, le premier sous l’égide du terrible dionysiaque, le second par la confrontation avec la détresse originelle qui fait le fond de la condition humaine, soit “l’expérience du désarroi absolu" (Lacan). Certes “confrontation”, “expérience”, ces termes renvoient tous à l’idée d’une traversée et d’une quête qui ressemble encore étrangement à celle d’un désir éternel. Il semble difficile avec ces penseurs - Lacan compris - de quitter ou de dépasser le paradigme dominant du désir afin de "libérer" celui de jouissance, en un sens qui ne serait pas pervers.

Il s’agirait de passer du désir-de-jouissance comme concept philosophico-analytique à la jouissance du désir, comme a priori et non bien sûr comme terme absolu (ce qui nous précipiterait dans la jouissance du Tragique à en croire Guyomard). Or théoriquement c'est surtout le premier doublet qui se présente comme auto-positionnel ; en effet la jouissance s’avérant impossible, il revient quasiment au même de parler de désir de jouissance, désir de manque, désir de désir, voire désir du désir de l’Autre, ou désir de mort. Le désir est un principe typiquement transcendantal au sens philosophique du terme, c'est-à-dire à la fois immanent et transcendant, désignant le réel lui-même tout autant que la recherche du réel. Ici ce serait plutôt cette amphibologie persistante du désir et de la jouissance qui nous paraît, proprement, tragi-comique. Reste à transmuer la joie nietzschéenne, et l’expérience subjective du désarroi en quelque chose que nous pourrions appeler la "jouissance de l’angoisse". Au fond ce n'est pas la jouissance qui se fait désirer, c'est toujours le désir et ses soubresauts qui se font prétexte et matière à jouissance(s).