jeudi 20 décembre 2012

Fétichisme et Totalitarisme

Si la qualification de "perverse" peut s'appliquer à un discours ou une structure politique, voire à une idéologie, il faut pouvoir y repérer au moins la place d'un élément fonctionnant comme fétiche. Slavoj Žižek écrivait à ce sujet : "La différence entre le totalitarisme de droite et celui de gauche est liée précisément, au fait que dans le premier cas, le fétiche se trouve du côté de l'autre, de l'ennemi, tandis que dans le deuxième cas, le fétiche, c'est notre position elle-même" (in Collectif, Traits de perversion dans les structures cliniques, Navarin, 1990). Si l'on prend d'abord le cas du totalitarisme de droite, le fascisme, c'est le "juif" qui tient lieu manifestement de fétiche. Comme tout fétiche, il a pour fonction de masquer et en même temps de dévoiler quelque chose, en l'occurrence l'élément historiquement discordant, ici appelé "juif", ailleurs "lutte des classes", brisant l'harmonie mythique d'une société organiquement, globalement constituée. Pour un fasciste, le juif est un Alien redoutable, grand responsable du désordre social et de la décadence historique de l'Occident. Il l'est une première fois en ce qu'il peut incarner, dans l'imagerie populaire, la plèbe la plus repoussante et la plus marginale, terreau potentiel des révoltes et des révolutions ; il l'est à nouveau quand il a "réussi", quand il règne comme une "main invisible" sur le négoce et la finance, collaborant au capitalisme international et libéral, fossoyeur des nations. Le fétiche "juif" constitue donc un désaveu paradoxal, un démenti à cette "castration" sociale élémentaire (en occident et ailleurs) qu'est la différence et la lutte des classes. La perversion fasciste est politiquement (puisqu'on ne peut pas dire "cliniquement") plus caractérisée ou plus grave que les perversions nationalistes ou capitalistes-mondialistes, en ceci que la constitution du fétiche s'est portée sur des hommes et une race, comportant intrinsèquement une logique de meurtre, et non plus seulement sur le maître personnel (société traditionnelle) ou sur la marchandise (société capitaliste).
Passons au totalitarisme de gauche, au premier rang duquel le stalinisme. Voyons pourquoi, selon Zizek, la position du fétiche n'y est pas extérieure et xénophobe, mais intérieure et narcissique. La fétichisation se place en l'occurrence sur le terrain, politiquement miné, de la représentation : le Parti-fétiche est censé représenter à lui tout seul l'universalité des masses et de la classe ouvrière. Il dénie, il ne tient pas compte de la différence exigible en droit entre cet universel comme tout et le pas-tout empirique de ces mêmes masses. Le Parti communiste, composé de militants d'une "facture à part", selon Lénine, se place de manière à obturer la différence entre militants et masses, c'est-à-dire finalement bureaucratie dominante et peuple dominé. Les membres du Parti (et pire encore, du Bureau) sont à la fois en-dehors et au milieu du peuple, exceptionnels et ordinaires, dominants et dominés, sadiques et masochistes. Il est clair que le Parti n'œuvre pas uniquement pour lui-même, par exemple pour la jouissance du pouvoir, mais selon la volonté d'une puissance plus considérable - l'Histoire et ses "lois objectives" -, comme instrument d'une jouissance Autre incluant les heurs et malheurs du peuple soviétique. Comme tout sujet sadique, le Parti protège sa propre division et sa propre contradiction, en les reportant sur l'autre, sa victime : il lui fait comprendre - en le détruisant d'abord, car l'Histoire (grand Autre) est une mangeuse d'hommes - que toute contestation individuelle est illusoire, injuste, et illogique, puisque le Parti agit finalement au nom du peuple en toute légitimité. Bref, qu'il soit représenté par une totalité sociale organique, dans le cas du fascisme, ou par une vision globalisante de l'Histoire, avec le communisme, l'Autre-Un du totalitarisme dénie l'existence et plus encore le droit à l'existence des multiplicités unaires.
Pourquoi ne pas rappeler, maintenant, la caractéristique perverse de toute politique en général, en tant qu'incapable de voir et de concevoir l'Individu ? L'Individu réel est la bête noire de la politique, d'autant plus que l'Un-universel ou l'Un-totalité demeure son fantasme et plus précisément son fétiche le plus courant (l'Homme et le Citoyen, le Peuple, la Nation, la Race, les Masses, le Capital, etc.). En rappelant que le fétiche est Un, ou une modalité de l'Un, on soustrait précisément l'Un réel - en tant qu'Un radicalement - à la logique représentationnelle en général du fétiche, où l'Un est toujours une représentation de l'Autre (le fétiche, extrait de l'Autre, représente le sujet qui, en tant que pervers, s'identifie à l'Autre, etc.). Il ne s'agit nullement de banaliser le totalitarisme en le noyant dans une approche obscurantiste de la politique, tant il est vrai que tous les régimes ne se valent pas et qu'il y a des degrés dans la perversion ; il s'agit de l'unilatéraliser, de l'isoler et de le bannir de l'Histoire en le rapportant malgré lui à sa cause individuale : à chaque fois il se dénonce lui-même dans le rejet phobique, et la reconstitution en fétiche, de cette cause.

mercredi 21 novembre 2012

Corps de discours

On prend ici le discours comme effectuation principale du “semblant”, c'est-à-dire pas une simple articulation signifiante mais une structure imaginaire complète. La chaîne signifiante y est bien représentée par le binôme S1/S2, auquel il faut ajouter le sujet comme signifié (sous la barre du S1) et l’objet ‘a’ (sous le S2) comme reste irréductible de l’opération signifiante, objet “réel” symbolisant la jouissance perdue. Perdue pour le sujet s’entend, ce qui justifie par ailleurs le losange de la formule du fantasme ($<>a). Le sujet comme produit du signifiant ne rencontre jamais l’objet comme reste de jouissance (ou plus-de-jouir), sinon sous la forme imparfaite du fantasme, justement. Or malgré cette inadéquation du signifiant et de la jouissance il est bien certain que le sujet ne connaît de jouissance que “parolisée”, par et dans le signifiant, avec et malgré le discours. Si le cadre de cette jouissance est le fantasme, la matière du fantasme n'est autre que celle de “lalangue”, qui à la fois corporise le signifiant et significantise la masse charnelle pour y tracer un corps — indissociablement corps de discours et corps de jouissance. Le corps humain en tant que castré est justement le lieu de cette transaction vivante, de cet échange paradoxal entre une parole et une jouissance.

mercredi 31 octobre 2012

D'une prétendue "perversité morale"

"Nous ne disposons malheureusement que d'un seul mot, celui de pervers, pour désigner indistinctement les sujets marqués du sceau de la perversité, et ceux qui sont atteints de perversion des instincts élémentaires". L'auteur de ces lignes extraites du Manuel alphabétique de psychiatrie (A. Porot, 1952) regrette la polysémie d'un vocable qui, selon lui, désigne deux réalités bien distinctes. D'abord la perversité (terme dérivé de pervers) renvoie à un contenu essentiellement moral, comme les mauvais penchants d'une personne n'hésitant pas à exploiter son semblable, afficher son égoïsme ou se comporter avec cruauté. De tels sujets ne seraient pas considérés comme anormaux, cette orientation du comportement pouvant conserver un caractère épisodique. Le clivage séparant perversité et perversion intervient avec le caractère soi-disant pathologique des comportements pervers, en ceci qu'il indique une altération générale et permanente de la personnalité et, surtout, une "déviation" significative des "instincts". Il n'échappe à personne que ce clivage, étant à la base idéologique puisqu'il postule de toute part une "dégradation", une subversion par rapport à certaines "valeurs", ne fait que transporter ses préjugés moraux et idéologiques au niveau de l'analyse des perversions instinctives. Dans cette vision normative, qui perdure encore de nos jours plus qu'on ne l'imagine, les perversions sexuelles font seulement figure de cas particuliers, voire de simples conséquences ; aucun élément de structure ne peut être déduit du vecteur sexuel proprement dit. En matière de sexualité, on se contente de distinguer les perversions par rapport à leurs objets (zoophilie, etc.) et les perversions par rapport à leurs moyens (fétichisme, etc.). Certes cette opposition servit également de base à la distinction freudienne entre les déviations quant à l'objet (objet de la pulsion) et les déviations quant aux buts, sauf que Freud plaça toujours la sexualité au centre de son modèle explicatif. Dans l'approche normative et idéologique du phénomène, au contraire, on se contente d'évaluations purement différentielles tout en confondant les manifestations aléatoires de la perversion et ses traits structuraux déterminants. De ce fait, on ramène bien la perversion sexuelle à la perversité morale, la première restant ignorée dans sa dimension causale.

mardi 30 octobre 2012

L'obligation de soin, un concept aberrant

"L'obligation de soin tue le soin", écrit un psychanalyste spécialiste des Criminels sexuels (Jacky Bourillon, L'Harmattan, 1999). En France, aujourd'hui, toute personne condamnée à une infraction sexuelle grave se voit signifiée par la justice une "obligation de soin" qui, sans pouvoir naturellement lui être imposée de force, fait partie intégrante de sa peine, de son aménagement, et surtout peut contribuer à sa réduction. Des criminels se voient ainsi "adressés" par l'institution pénitentiaire à des psychologues, psychiatres ou psychanalystes, qui eux se voient réduits à devoir réaliser l'impossible : guérir des sujets qui sont le plus souvent inguérissables ou qui ne demandent pas à l'être. Ce qui peut paraître choquant n'est pas tant l'obligation faite aux criminels eux-mêmes que le dictat de l'institution à l'endroit des thérapeutes, contraints par la même "obligation de soin" et par-là même empêchés de travailler librement, selon leur éthique propre. C'est une constante du discours du maître, qui est aussi celui de la science, de dissoudre la vérité du sujet dans un supposé intérêt collectif ; en l'occurrence, le discours juridique semble avoir abandonné toute référence au mal, à la faute, à la responsabilité, pour consacrer les valeurs utilitaristes de précaution, de prévention, de médiation. Globalement, la notion de criminalité disparaît sous celle de sécurité, de sorte que même qualifiée par certains de "laxiste", l'administration se pense et se présente avant tout comme sécuritaire. C'est encore une caractéristique du discours du maître, fonctionnant à l'imaginaire : à force de vouloir éradiquer le crime et la perversité, tout en déniant leur identité propre et en refusant de les comprendre, il ne fait (notamment sous sa face pénitentiaire, la pire de toutes) que pousser au crime et engendrer des comportements pervers. Pas étonnant que les détenus ne songent qu'à monnayer l'obligation de soin (quand ils s'y soumettent), en vue d'une libération conditionnelle par exemple, sans songer à effectuer une véritable thérapie. Ces éléments "politiques", reflétant une position de maîtrise, donc perverse, sont de structure. Quant aux sujets de structure perverse, qui certes ne représentent qu'une partie de la population criminelle, ils demeurent imperméables à la moindre thérapie (et à la cure psychanalytique en particulier) tant qu'ils ne renoncent pas au mode de jouissance qui les a conduit à la prison et les condamne neuf fois sur dix à la récidive. 

Alors que faire ? Qui peut faire quoi ? Les médecins psychiatres (espèce en voie de disparition, au demeurant) sont de plus en plus dépossédés de leur science par les techniques biologiques, et par les classifications purement descriptives du catalogue DSM : la distribution des psychotropes répond à l'exigence économique du moindre coût et sert directement les intérêts de l'industrie pharmaceutique. Or, comme on le sait, les médicaments n'ont jamais guéri la moindre psychose ou la moindre perversion qui sont des troubles de la subjectivité, laquelle est un effet du langage. Les psychologues de profession, eux, collaborent au discours du maître sans toutefois en faire partie : ils tiennent certainement compte du sujet, mais sous cette face imaginaire qu'est le moi, et limitent leurs projets thérapeutiques à une vague réadaptation qui reste, comme concept et comme réalité, très hypothétique. En effet, quel sens cela a t-il de vouloir réadapter des sujets qui ne l'ont, de fait, jamais été, tant au niveau social que familial ? Et quel sens cela a t-il de renforcer un moi qui, dans le cas des pervers et des fous, se distingue justement par un narcissisme hors-limite ? Ce n'est pas cela qui peut modifier leur position subjective et donc leur mode de jouissance. De par son mode de discours, le psychanalyste n'occupe pas la place de la maîtrise, mais comme on le sait celle de l'objet 'a' : un objet déchet qui n'a rien à prescrire au sujet analysant. A propos de la psychanalyse, Lacan disait qu'"en irréalisant le crime, elle ne déshumanise pas le criminel". En effet, en expliquant le crime par l'identification imaginaire et le fantasme du sujet, elle reconnaît son acte et ne le réduit pas à un débordement plus ou moins accidentel de violence. Que peut la psychanalyse ? Statistiquement, pas grand chose, étant donné le rayonnement du discours du maître dans le milieu pénitentiaire, qui étouffe ou dévoie systématiquement toute velléité subjective, y compris celle de s'engager réellement et librement dans une cure, au nom du principe de l'obligation de soin. Il n'y a pas grand chose à retenir de la criminologie qui ne s'est jamais totalement remise des errements positivistes d'un Lombroso, qui applique la théorie de la dégénérescence jusqu'à sa dernière limite et invente le "criminel-né". 

Au fond, le tandem gagnant doit être celui des psychanalystes accompagnés des travailleurs sociaux, à condition de ne pas confondre leur tâche respective. La tâche du travailleur social, telle qu'elle est fixée par les instances de pouvoir, rencontre les limites et les contradictions déjà relevées à propos de la réinsertion. L'assistance que ces professions apporte aux criminels et délinquants incarcérés peut-être utile dès lors qu'elle ne cesse pas devant les murs de la prison : poursuivre ce travail d'accompagnement, parallèlement à la cure thérapeutique, revient à reconnaître (et respecter) l'existence d'un "sujet en traitement" non assimilable à l'individu incarcéré, puis libre, puis très souvent incarcéré à nouveau… Il n'en reste pas moins que le système pénitentiaire, dans son principe même déshumanisant, par la réalité avilissante et désespérante qu'il perpétue, s'oppose à l'action thérapeutique, socio-éducative et psychanalytique, alors même qu'il la "commande" officiellement. Concluons. Du point de vue strictement psychanalytique, le concept d'obligation de soin est une aberration, et dans l'état actuel des choses sa mise en place juridique s'avère particulièrement inefficace. Cela n'empêche pas qu'un "soin" et même une cure soit toujours possible quand elle provient de la demande du sujet. Le soin dans sa réalité irrécusable, malgré sa rareté, représente la négation même de l'obligation de soin ; tandis que la demande, quand elle est écoutée (malgré les discours contraires, les feintes et les dérobades prévisibles) dispense l'analyste de l'obligation de se soumettre à cette obligation. Cette écoute constitue au demeurant la seule et unique obligation.

Psychopathe

Le terme de "psychopathie" fut surtout employé en psychiatrie pour signaler un "trouble de la personnalité", proche de la " perversion instinctive " de Dupré, apparentant le psychopathe à une espèce particulière de délinquant ou de criminel. C'est l'individu dangereux par excellence. Pendant longtemps, l'école psychanalytique a qualifié cette pathologie de "névrose de caractère " ayant pour origine une carence ou un dysfonctionnement du surmoi. Phénoménologiquement, la psychopathie se révèle par le passage à l'acte et se distingue notamment du délire psychotique. Lacan la définit comme une conduite ne pouvant en aucun cas constituer la structure du sujet ni même indiquer à elle seule une pathologie. Il articule la psychopathie avec le surmoi comme lieu de confrontation du sujet avec la loi, ce qui a pour effet de désocialiser la définition du concept en le recentrant sur le sujet, et en particulier sur la confrontation du sujet avec la castration. Le surmoi, en effet, a cette perversité de vouloir nier la castration en sommant le moi de répondre à ses injonctions, et en le culpabilisant. Du coup, la notion de psychopathie rejoint celle de narcissisme, en tant qu'attitude défensive du sujet face à la castration, et à ce titre concerne tout aussi bien la structure perverse, névrotique, que psychotique. La psychopathie caractérise un moi identifié exclusivement au surmoi ; sa dangerosité dérive du désir d'appliquer une loi strictement punitive, conduisant bien souvent à des violences criminelles. Contrairement à la perversion de structure, la loi-psychopathe ne commande pas seulement la jouissance en tant que sexuelle, la loi commande l'acte et se promulgue précisément à cette occasion, dans cette parousie. Notons que l'acte auto-suffisant, en phase avec le narcissisme foncier du sujet, s'avère à terme auto-destructeur - ce qui ne signifie pas exactement suicidaire. La mort violente et spectaculaire, la mort apocalyptique est l'horizon des agissements du sujet. C'est pourquoi la seule issue vers une non-psychopathie radicale (aussi bien pour lui-même que pour ses victimes potentielles) consiste à incarner la mort, faire le mort pour rendre tout passage à l'acte définitivement obsolète.

dimanche 28 octobre 2012

Le pervers en analyse

L'inquiétude chronique des Etats et des opinions publiques face à la progression supposée des crimes et des délits sexuels s'accompagne de doutes et d'interrogations elles-mêmes récurrentes sur une éventuelle complicité du Pouvoir avec le Mal... On sait que le ressort de la perversion tient au défi que ces sujets lancent à l'ordre du maître, qu'il soit moral ou institutionnel, un défi qui se transforme en jouissance lorsque la publicité faite autour de leurs actes suscite l'angoisse de la population. La psychanalyse doit relever ce défi si elle ne veut pas devenir complice d'une tendance à la transparence, qui vaut pour confession voire comme rédemption pour les criminels sexuels. Dans ce chorus, la psychanalyse a pour vocation d'articuler clairement éthique et clinique, s'il est vrai qu'elle inverse le discours du maître. 

Fort de son identification à l'objet pulsionnel, qui caractérise sa structure subjective dans le fantasme, le pervers se présente comme un maître autodidacte du désir et de la jouissance ignorant sa propre aliénation à une volonté absolue, dont il n'est que l'instrument et l'assistant zélé. L'Autre prend chez lui signification et consistance d'être un sujet-supposé-jouir - auquel il s'identifie imaginairement - absolument distinct du sujet-supposé-savoir qui, dans la névrose, soutient la possibilité du transfert analytique. Le transfert de la fonction de l'objet petit 'a' à l'Autre n'est pas comparable avec la restitution imaginaire de ce même objet à l'Autre, afin d'assurer sa jouissance. Dans le second cas, le sujet pervers ne suppose aucunement le savoir inconscient à l'Autre, incarné par l'analyste, dont il usurpe plutôt la place et qu'il tente de rallier à sa cause. Malgré tout une forme de supposition existe et l'on peut supposer, si l'on ose dire, qu'elle est suffisamment dialectisable pour que le désir de l'analyste se fasse entendre d'une manière ou d'une autre dans le cours des entretiens. C'est le cas à partir du moment où certains sujets, ceux qui précisément se présentent chez un psychanalyste, éprouvent dans leur vécu une forme de gêne, sinon de doute, d'inconfort ou d'insatisfaction dans leur mode de jouissance. Il arrive que le fantasme ne suffise pas à combler le manque dans l'Autre. Contrairement à l'irresponsabilité notoire des "experts" qui sévissent auprès des tribunaux, il ne s'agit aucunement d'ignorer ou prétendre modifier la structure mais au contraire de responsabiliser le sujet en identifiant fermement cette structure avec son mode de jouissance propre, dans le sens d'une autorisation subjective et d'une limitation de cette jouissance et non plus d'une aliénation ne pouvant conduire qu'à la transgression. Pour parler plus "techniquement", rappelons que l'objectif d'une cure est de rendre vivable un symptôme (voire le "tourner à son avantage") via la traversée du fantasme qui le soutient. Or si le pervers est un sujet, comme le rappelle Lacan, qui interroge à sa manière le désir de l'Autre, ne serait-ce qu'en le simplifiant en volonté de jouissance, la traversée du fantasme est effective, ou peut paraître imminente, chez certains pervers qui en fournissent ainsi l'épure (comme le divin marquis à travers son œuvre). Cela permet en même temps à l'individu de trouver une limite, un point d'arrêt à ses pratiques perverses dans l'existence. 

Pour qu'un transfert ait lieu dans la cure, il est important que l'analyste ne tombe pas dans le piège que lui tend, bien involontairement, le sujet pervers, et sans s'y opposer non plus. Il ne doit pas faire couple avec lui, en évitant de se laisser diviser (en position de $), et en ne laissant pas l'efficience du 'a' au seul pervers. Car de cette place, le sujet tentera de fouiller la jouissance de l'analyste et d'en démonter les mécanismes, afin d'y trouver confirmation de son fantasme : l'Autre jouit, grâce à moi. En supposant possible une traversée, au moins partielle, de ce fantasme, on peut conduire le pervers à s'interroger sur la réalité d'une telle jouissance et à deviner ce qu'il ne sait pas. Car il ne sait pas - sauf dans son fantasme inconscient - qu'il n'est, en tant que sujet, que l'instrument de la jouissance de l'Autre ; il ne sait même pas qu'il cherche à provoquer cette jouissance, lorsqu'il s'acharne (dans le cas du sadique) à causer l'angoisse de l'Autre, ou à l'inverse qu'il recherche l'angoisse de l'Autre (en tant que masochiste) alors qu'il s'offre à sa jouissance ; enfin il ne sait pas le caractère irréel, et passablement ridicule, de cette solution fantasmatique à l'énigme de la jouissance de l'Autre. On pourrait alors se demander si la solution ne serait pas de névrotiser le pervers, pour le conduire précisément à la question du désir. Or il n'en est rien, car analyser les traits névrotiques éventuellement suscités dans le courant de la cure ne constitue pas une finalité suffisante. Dans le cas du pervers, il ne s'agit pas de parvenir à la destitution d'un sujet supposé savoir, qui n'existe pas, mais d'un sujet supposé jouir. Cela dit, l'abandon d'un ancrage subjectif en 'a', dans la cure, peut très bien être précédé voire causé par des irruptions phobiques ou symptômales, ne constituant qu'une série d'étapes nécessaires. Ces manifestations sont indicatives du point où, chez le sujet, le désir se noue malgré tout à la Loi. On ne peut pas déserter comme cela, abandonner une position perverse. Il faut simplement que la jouissance perverse soit amenée au point où elle est compatible avec la coupure de la Loi, la loi du désir pour commencer. C'est-à-dire qu'au lieu de cette jouissance supposée d'un tout imaginaire, cette volonté de jouissance illimitée, cette compulsion infernale à la répétition, qu'elle devienne une jouissance de la limite, de la coupure de la Loi. Afin que soit restituer à l'Autre, non plus l'unique objet fétichisé, ce que l'on peut appeler un insigne dans son rapport avec le S1, mais un nouveau trait brisant cette conjonction a/S1 d'où peut émerger un savoir inédit comme une nouvelle jouissance. La perversion analysée, transférée "en" analyse, substitue au savoir supposé de la jouissance une jouissance au savoir partagé avec l'analyste.

mercredi 3 octobre 2012

Le passage à l'acte de la "jeune homosexuelle"

Le cas de la "jeune homosexuelle" permet à Freud d'illustrer sa thèse, déjà affirmée en 1919, selon laquelle la perversion s'enracine dans l'histoire oedipienne du sujet. C'est l'occasion également de distinguer rigoureusement deux sortes de comportements, l'"acting-out" et le "passage à l'acte", ce dernier étant en l'occurrence analysé par Freud comme "réponse perverse" (en l'espèce une tentative de suicide). On connaît donc l'histoire de cette jeune fille de bonne famille, éprise d'un amour platonique pour une Dame plus âgée, plutôt du genre cocotte mondaine, mais que cette jeune fille idéalise au point de se comporter devant elle en amoureux transis, sur le modèle de l'amour courtois. Aucun symptôme, aucune plainte ne justifie sa présence dans le cabinet du psychanalyste, sinon une démarche du père que cette liaison exaspère, d'autant que visiblement la jeune fille provoque son père en s'exhibant sans retenue en compagnie de la Dame. 

Freud s'attache ici à justifier le traitement de certains cas de perversion, même s'il n'évoque évidemment pas la perspective d'une guérison. A partir du moment où elle crédite la perversion d'une genèse psychique ancrée sur le drame oedipien, l'analyse peut contribuer à en dévoiler les mécanismes et répondre ainsi à une demande du patient. Dans le cas de cette patiente de Freud, la mise en place d'une "perversion homosexuelle" - concept freudien, certes anachronique, mais là n'est pas la question - n'intervint qu'à l'adolescence, période qui voit une régénération pubertaire du complexe d'oedipe, alors que la mère attendait un quatrième enfant. Cela ne put que raviver le désir inconscient d'avoir un enfant de son père ; mais cet événement, vécu comme une trahison, déplaça l'intérêt pour le père (et les hommes en général) en intérêt pour la mère (pourtant haïe inconsciemment) et les femmes en général (plutôt âgées). Voici donc la jeune homosexuelle défiant ouvertement son père, lui montrant grâce à cette liaison somme toute frustrante la hauteur et la pureté d'un véritable amour. A la limite, comme le dira Lacan, elle aime ce "rien" ou ce manque lui-même, symbolisé par le signifiant "phallus". Mais justement, là où d'habitude le signifiant fait son effet de sens, de métaphorisation du désir, la jeune fille ne peut ici que montrer, théâtraliser, par déplacement métonymique, son désir passionnel. Le fait de se montrer publiquement en compagnie de la Dame relève de l' "acting out" et maintient une adresse à l'Autre. Seulement ce qui finit par se produire, alors justement que le père croise le couple dans la rue et s'en offusque, alors que la Dame s'en inquiète à son tour au point de vouloir faire cesser cette relation, c'est une tentative de suicide de la jeune fille qui se précipite et tombe sur la voie du chemin de fer urbain. Là, nous ne sommes plus dans la logique de l'acting-out, mais dans celle du passage à l'acte

 
En quoi cet acte précis signe-t-il la voie perverse du désir ? Il serait naïf d'expliquer ce geste comme une réaction désespérée face au courroux du père (courroux ordinairement recherché) ou même au rejet un peu vif de la Dame. Cet acte, si vain qu'il puisse paraître, n'est pas une fuite ou un "appel" mais une réalisation, pas une question angoissée mais une réponse résolument adaptée à la logique du désir pervers : le désir initial et préservé, simplement déplacé, d'avoir un enfant du père. Freud joue sur le double sens, en allemand, du verbe "niederkommen", signifiant "venir bas", "accoucher", mais aussi "tomber"… En tombant sur la voie ferrée, elle revient de son identification au père-amant et devient elle-même l'enfant qu'elle ne put avoir avec lui, elle s'identifie à l'objet chu, sorti du champ symbolique. En outre, Freud voit une composante autopunitive dans cette tentative de suicide, la jeune fille retournant contre elle un désir de vengeance à l'égard de ses parents, tour à tour coupables de trahison. Le passage à l'acte constitue donc une réponse, mais il n'y a pas vraiment de question, pas vraiment de sens… Qu'elle fasse d'abord le père, puis qu'elle fasse l'enfant, ne fait qu'inscrire la jeune homosexuelle sur l'axe imaginaire de la symétrie et de la réciprocité, règne sans partage du narcissisme. L'enjeu est le suivant : passer d'une réponse somme toute imaginaire, encore pro-vocante à l'endroit de l'Autre paternel, à une réponse réelle ou réellement autonome du sujet où celui-ci pourrait répondre de son acte. Car le passage à l'acte pervers, avec ses effets réifiants (comme dans le cas de la jeune homosexuelle), demeure la conséquence d'une question oedipienne (question du sujet sur le désir de l'Autre) laissée en suspens. L'acte subjectif, où le sujet se fait acte, ne saurait être que la réponse du réel à la question du sujet - et non l'inverse, car le réel n'est pas "en question". Le réel, plus exactement, c'est qu'il y ait réponse, c'est que réponse soit donnée à une question qui, sinon, ne se pose pas.

mercredi 26 septembre 2012

L'acte pervers

La logique de l'inconscient permet de distinguer principalement trois sortes d'actes. 1° L'"acte manqué", foncièrement lié à l'inconscient, procède d'un retour du refoulé : il est message et langage. 2° L'"acting out" paraît directement lié à l'objet 'a' mis en scène et, par cette présence matérielle du désir, témoigne d'une absence de parole. Confronté à l'impasse d'un "choix forcé"(ou bien… ou bien…, "la bourse ou la vie"), le sujet surgit et agit dans le réel, non sans livrer son désir à l'interprétation de l'Autre (c'est un appel, qui tient compte encore de l'inconscient). 3° Le "passage à l'acte" est pure jouissance, par identification à l'objet, et procède donc d'un impossible à dire. Il relève de la logique (désespérante) du choix exclu (ni… ni…) et donc se montre plus destructeur, plus annihilant. Il conviendrait d'ajouter une quatrième espèce d'acte, l'acte vrai, dont l'acte analytique est l'emblème en tant que signifiant et inscription dans le réel. Mais, en vérité, tout acte ou passage à l'acte change un sujet, parce que celui-ci disparaît sous son acte avant de réapparaître, différemment, dans le symbolique (pour le meilleur ou pour le pire).

On pourrait penser que la structure perverse concerne surtout le passage à l'acte en tant que mode avéré de jouissance. Or il n'en est rien, malgré le vieux credo selon lequel le pervers "réalise" ce que le névrosé se contente de fantasmer. Certains fantasmes de névrosés ne sont pas sources de symptômes mais bien de passages à l'acte, comme Freud l'avait déjà observé. Il y a donc une confusion théorique entre "acte" et "passage à l'acte". Il faut comprendre ce dernier comme un précipité de jouissance, en l'absence de tout Autre symbolique, un véritable coup de folie ponctuel ne relevant d'aucune structure spécifique. L'acting-out également, à sa manière, constitue un rapport inopiné à la jouissance, cette fois dans la reconnaissance de l'inconscient. Tandis que l'acte proprement dit, au sens de l'acte pervers, n'a rien d'exceptionnel : il est une manière d'être dans la jouissance et dans l'imaginaire, médiatisée par l'érection du fétiche, et consiste en l'usage de ce dernier. On comprend mieux pourquoi l'acte pervers est le pendant du symptôme névrotique, même si ce n'est pas l'acte qui fait la perversion, pas plus qu'un symptôme ne prouve l'existence d'une névrose. Cet acte est plus précisément une mise en acte de la réalité sexuelle du pervers, ou selon le pervers, soit la croyance en un rapport sexuel où un petit 'a' pourrait combler la béance d'un grand A. Ce n'est donc pas un "passage à l'acte", qui impliquerait la disparition du sujet, même si par ailleurs un pervers n'est jamais à l'abri de passages à l'acte (délictueux, criminels ou autres), dans certaines circonstances bien précises, principalement lorsque la crédibilité du fétiche est en cause.

On ne comprend rien à l'acte pervers si l'on en fait simplement l'expression de la pulsion, alors qu'il constitue plutôt une mise-en-scène du fantasme. En effet, la pulsion n'a pas de "sujet" en tant que pervers, puisque celui-ci n'apparaît qu'une fois le bouclage de la pulsion effectué, en fonction du lieu où il va se constituer. Dans le cas du pervers, il s'agit de l'objet. La finalité de l'acte pervers apparaît donc bien différente de celle de la pulsion : si celle-ci vise la satisfaction immédiate du sujet, celle-là entreprends de faire jouir l'Autre. La fonction de l'acte pervers est de montrer l'Autre comme incomplet (alors qu'il n'est qu'inconsistant, du point de vue symbolique) pour obturer "lui-même" ce trou imaginaire. Le paradoxe insoutenable du pervers, sa division interne, est de devoir initier et soutenir une action qui le destine à une pure fonction de complément, d'être à la fois le réalisateur de la pièce et une pièce du décor où il s'annule.

mercredi 5 septembre 2012

Ecriture à haute voix


Jouir de la voix n’est pas un thème inconnu en psychanalyse puisque Lacan, on le sait, fait de la voix l’un des possibles supports de l’objet ‘a’. Jusqu’alors la rhétorique réduisait le phénomène vocal à une performance qui devait servir la bonne compréhension et la bonne communication du message, et qu’on incluait comme tel dans l’actio, c’est-à-dire l’extériorisation corporelle et “expressive” du discours. Or telle que l’imagine Barthes (Le plaisir du texte), l’“écriture à haute voix” rompt avec toute forme d’expressivité (subjective) pour renouer avec la jouissance, comme étant directement et concrètement celle de la voix, notamment “par le grain de la voix, qui est un mixte érotique de timbre et de langage”. Certes il ne s’agit pas naïvement de prétendre exprimer les profondeurs charnelles, les rythmes profonds du corps pour en extraire du sens ou  bien pour confirmer un sens ; il s’agit d’y voir une pratique autonome à partir du langage et plus précisément de l’écriture, un art qui soit véritablement “corporel” touchant même, écrit Barthes, aux “incidents pulsionnels”. Seule la matérialité des sons peut ainsi traduire ou plutôt causer quelque volupté. Exemple probant : “Il s’agit en effet que le cinéma prenne de très près le son de la parole (...) pour qu’il réussisse à déporter le signifié très loin et à jeter, pour ainsi dire, le corps anonyme de l’acteur dans mon oreille : ça granule, ça grésille, ça caresse, ça rape, ça coupe : ça jouit”.

Mais quant à l’“écriture à haute voix”, on ne peut pas, comme l’affirme en le regrettant Roland Barthes, se contenter d’en parler “comme si elle existait” car elle existe bel et bien (même en 1973), répondant depuis plusieurs décennies aux noms de “poésie sonore”, “poésie action”, etc. Il est vrai que Barthes rêve d’une pratique et d’une jouissance uniquement vocales, uniquement corporelles, et non de recherches sonores qui auraient à voir avec quelque instrumentalité et qui, selon lui, ne relèveraient plus de l’écriture mais plutôt de la musique. Mais que signifie au juste “jouir de la voix” ? Pourquoi définir la matérialité vocale uniquement par rapport à l’acte concret de la parole, physique et singulière ? N’est-ce pas justement confondre la voix et la parole et oublier que la voix est faite pour être portée et transportée, diffusée et amplifiée, transformée… ? Les références sans doute trop "littéraires", classiques ou bourgeoises de Barthes lui auront finalement fermé l'accès aux avancées esthétiques décisives qui furent celles de la poésie sonore des années 60 et 70, notamment grâce à des auteurs-performeurs comme François Dufrêne ou Bernard Heidsieck – ne se privant pas de mêler souffle et technologie - mais trop longtemps méprisés par l'Université.

jeudi 23 août 2012

La loi sacrificielle du surmoi

Le concept de surmoi doit être analysé et déployé systématiquement d’après une tripartition préalable des jouissances qui fait l’ossature même de la thèse lacanienne : jouissance de l’être, jouissance phallique, et jouissance de l’Autre (en tant qu’« autre jouissance » précisément). Le surmoi se présente comme un soutien en général de la jouissance et même comme un impératif ; mais comme il y a trois jouissances il faut distinguer trois surmois qui ne reflètent pas la même conception de l’impératif, et tiennent diversement compte du sujet de l’inconscient. Le surmoi qui commande la jouissance de l’être, donc avant la castration et en évitant d’y accéder, s’adresse à un sujet psychotique auto-destructeur ignorant tout du Nom-du-Père et de la loi du désir. Seulement peut-on vraiment parler d’un “commandement” quand le surmoi se confond avec l’appel des mères (mythiques) et lorsque la jouissance du sujet se ramène au nihilisme et au masochisme primaire ? Vient alors ensuite un surmoi typiquement freudien, celui qui encourage et même impose la jouissance phallique sous son aspect le plus apte à répondre de l’interdit, à savoir le symptôme. Commander prend ici le sens tout à fait restreint, et même contradictoire, d’interdire. S’il s’agit encore d’un impératif de la jouissance (et non d’une interdiction de celle-ci, sauf à confondre le plaisir et la jouissance), ce n’est cependant que dans le but d’interdire le désir et d’en fermer l’accès au sujet en l’occupant par une jouissance maligne : la voie est donc ici celle de la névrose, de l’inhibition coupable, du symptôme et de l’angoisse. Reste enfin la jouissance de l’Autre, une jouissance “autre” à laquelle correspond également un surmoi inédit : le surmoi proprement “lacanien”. Celui-ci ne déclenche pas automatiquement la jouissance comme le grand Autre maternel, il n’interdit pas davantage ni même n’impose des satisfactions compensatrices ou des affects douloureux comme le père castrateur ; ce surmoi vise (“impose” dans ce sens précis) la jouissance à travers le “semblant”, dans l’ouvert qu’impose le discours et la distance avec l’objet qui est le résidu du discours. Ce surmoi est transgressif par rapport au précédent puisqu’il demande de passer outre à la castration symbolique, non certes pour la nier pour passer à une jouissance sans frein mais pour accéder à la reconnaissance du désir.

Le point délicat ici est la place qu’il convient de réserver à la perversion. A première vue on pourrait être tenté d’en faire soit une possibilité, un risque encouru, soit même un équivalent de l’autre jouissance en raison du caractère transgressif qu’on lui a reconnu. En réalité la perversion est davantage liée à la névrose, dont elle est le “négatif” selon Freud. “Négatif” est précisément à interpréter comme l’“envers” de la névrose, c’est-à-dire une autre face de la même structure qui est fondamentalement celle de la jouissance phallique, mais avec deux surmois opposés. De même que la névrose interdit le désir et rend impossible la jouissance, la perversion impose la jouissance mais rend impossible le désir, et donc dépossède finalement le sujet de sa jouissance. Entre la perversion et l’autre jouissance, la différence est structurelle et tient à la reconnaissance du semblant, ce semblant qui est pour Lacan la première conséquence de l’inexistence du rapport sexuel — à savoir que le réel n’est pas et que l’être est langage. La jouissance autre consiste à jouir et à savoir jouir de faire semblant ; tandis que la perversion se prétend un savoir-jouir qui n’est en réalité qu’un faire semblant de jouir : soit une jouissance au service de l’Autre (jouissance supposée, évidemment). Le psychotique pense réaliser en “soi” la perfection et la complétude du rapport sexuel : il se fait Chose, ou indistinctement Sujet (non castré) et Chose (mère). Le pervers pense réaliser ce rapport et cette perfection en l’Autre, en s’offrant lui-même comme objet pour combler tout manque en l’Autre (cela vaut surtout pour la structure basique du masochiste ; le sadique, lui, offre surtout ses services et se donne par là même). Quant au névrosé, il voudrait bien aussi être un objet pour l’Autre, mais il n’est pas sans avoir repéré le semblant qu’il éprouve (mais aussi qu’il réprouve) jusqu’à la nausée : à la fois il ne peut pas croire et ne peut pas ne pas croire en l’existence d’un rapport sexuel, et dans les deux cas il en est malade. Le plus remarquable est que cela soit l’objet lui-même qui se donne, qui se présente sous les auspices du surmoi interdiseur. C’est la grande découverte de Lacan dans la confrontation qu’il organise entre l’impératif catégorique de Kant fondant la moralité et la loi sadienne de la jouissance, non moins catégorique et inconditionnelle d’après Lacan. En effet cette loi vient de l’Autre et exclut notamment toute pathologie (au sens kantien du terme), tout ordre naturel qui ferait conjoindre le Bien et mon bien-être, ou celui de n’importe qui. “J’ai le droit de jouir de ton corps, peut me dire quiconque...” et Lacan ajoute : “En quoi la maxime sadienne est, de se prononcer de la bouche de l’Autre, plus honnête qu’à faire appel à la voix du dedans”. Sade donne la vérité de Kant parce qu’il révèle la nature d’abord objectale, vocale pour être plus précis, du surmoi. C’est à cette voix que le philosophe s’identifie et c’est elle aussi que nous devrions “écouter”. Mais pourquoi devrions-nous servir la jouissance de l’Autre, pourquoi accepter ce masochisme moral qui résume la réalité de la jouissance névrotique ? L’analyste au contraire (si l’on prend ce nom générique pour désigner le produit de la cure) ne se prend pas pour ‘a’, le manque chez l’Autre, mais pour le semblant de ‘a’, c’est-à-dire i(a), soit le manque “intérieur” ou structurel du sujet lui-même qui conditionne la mobilité et la pérennité de son désir.

La structure générale de la jouissance ressemble donc à s’y méprendre à celle d’un sacrifice. Aucune des trois jouissances n’y fait exception ; chacun de ces surmois, à sa manière, représente un impératif qui ordonne de donner, et les sujets y vont de bon cœur : le psychotique se donne tout entier et réintègre la Chose maternelle, tout en ayant l’impression de se garder de la castration ; le pervers donne le produit de ses actes en vue du colmatage infini de l’Autre; le névrosé se donne beaucoup de mal pour donner finalement peu : seulement sa demande ; enfin l’analyste se donne comme celui qui a accepté de perdre et peut perpétuer le rite, le rite de payer et de faire payer, de payer pour perdre et de perdre pour payer. Mais c’est aussi le seul à rendre la jouissance effectivement possible en l’inter-disant, en la faisant passer par le crible de la loi du langage et du désir.

jeudi 16 août 2012

Discussions sur la différence entre plaisir et jouissance

Au prime abord l’opposition paraît tranchée et totalement acquise entre d’une part le principe de plaisir, homéostatique, régulateur et visant à terme ce “sommeil des organes” qui définit classiquement la “santé”, et d’autre part son au-delà essentiellement transgressif, visant tendanciellement la plus grande violence, la destruction et la mort, et auquel on prête parfois le nom de jouissance. Ce pourquoi on nous répète que la jouissance absolue est interdite “à qui parle comme tel” (Lacan). Ce n’est pas qu’elle soit absolument inexistante ni qu’elle ne s’éprouve subjectivement, c’est-à-dire corporellement. Lacan : “Ce que j’appelle jouissance au sens où le corps s’expérimente est toujours de l’ordre de la tension, du forcement de la dépense, voire de l’exploit” (Séminaire le 5 mars 1958). L’essentiel n’est pas tant cet aspect énergétique de dépense que la radicale violence qui est faite au sujet lui-même, éprouvant, souffrant, reculant une impossible relation avec l’Autre. La jouissance se définit comme un état limite lié comme tel au symbolique, où le sujet peut affirmer l’absence-présence de l’Autre. Ce n’est pas un hasard si le texte de “Au-delà du principe de plaisir” commence par le jeu du “fort-da”, soit le rapport de l’opposition de deux syllabes avec la répétition de la perte et de l’apparition d’un objet. On voit par-là que la jouissance, même si elle est refusée au parlêtre, se constitue néanmoins dans les mailles du langage, avec pour résultat qu’elle ne s’oppose pas unilatéralement au plaisir — c’est donc une erreur de présenter les choses comme cela — mais se fonde plutôt sur l’opposition plaisir/douleur (présence/absence, vie/mort, etc.) qu’elle relaie et intensifie au moyen du symbolique.

On peut aussi aller plus loin et contester la validité même du principe de plaisir, en tant qu’opposé à la jouissance. “Au-delà” du principe de plaisir désignerait bien un au-delà du principe, une refonte théorique véritable, et sans doute un au-delà du plaisir lui-même mais plus nécessairement en terme d’“opposition” du plaisir et de la jouissance : le principe de plaisir, comme abaissement de la tension et homéostasie, serait tout simplement un mythe, voire une erreur. A la fois le plaisir reprendrait toute sa positivité et la jouissance cesserait, corrélativement, d’être décrite en termes énergétiques comme extrême tension, etc. C’est le point de vue d’Alain Juranville (Lacan et la philosophie, PUF, 1984) qui refuse d’abord la disjonction voulue par Lacan entre pulsion et plaisir. Celui-ci écrivait dans Les quatre concepts : “Le chemin de la pulsion est la seule forme de transgression qui soit permise au sujet par rapport au principe du plaisir”. Cela ne se soutient que de rabattre le plaisir sur la fonction homéostasique, comme s’il existait quelque chose comme un stade originel du Moi, comme si cela pouvait fonctionner sans d’abord pulsionner au niveau de l’humain. Bien entendu l’hypothèse même du signifiant, l’incidence première du grand Autre nous interdit de verser dans ce naturalisme, justement révisé par Freud. Le plaisir comme la pulsion participent de la même trame imaginaire qui constitue le monde du sujet, et préservent ce monde au moyen d’un “plus”, que Lacan appelle justement "plus-de-jouir", donc en le rapportant à la jouissance, mais qui est proprement l’objet de la pulsion partielle. Ce temps mondain s’analyse comme “temps imaginaire préservé de l’effraction du réel comme non-sens pur, grâce à la présence dans le réel de l’objet" (Juranville). Présent dans le réel veut dire sans doute absent du monde, mais aussi soutenant le monde par son envers, qu’est le fantasme : “Monde et pulsion partielle se rejoignent dans le terme du fantasme, dont Lacan dit qu’il “fait le plaisir propre au désir”” (ibid.). Comme le fantasme et la pulsion, le plaisir supporte le monde tout en dépassant son finalisme. C’est ce qu’affirmait déjà Aristote : “Le plaisir achève l’acte, non pas comme le ferait une disposition immanente au sujet, mais comme une sorte de fin survenue par surcroît, de même qu’aux hommes dans la force de l’âge vient s’ajouter la fleur de la jeunesse” (Ethique à Nicomaque). Donc, pour affirmer l’originalité et la situation hors-monde de la jouissance (ce qui est le propre de la psychanalyse, en cela très éloignée d’Aristote), il n’est pas besoin de réduire le plaisir à quelque fonction organique et de le séparer de la pulsion. Citons encore Juranville : “Le plaisir se produit alors comme activité pulsionnelle faisant le tour de l’objet et marquant l’investissement des surfaces du corps”. Le plaisir a son existence propre, liée à la pulsion, tout en se distinguant de la jouissance.

C'est que celle-ci n’est pas en rapport avec l’objet mais avec la Chose, et l’objet ‘a’ représente ce qu’il en reste dans le champ du plaisir. Logiquement la Chose doit être pensée avant l’objet, et la jouissance avant le plaisir, comme d’ailleurs le désir avant le fantasme. La priorité de l’ordre signifiant — et donc de la jouissance — sur le monde de l’imaginaire est ainsi respectée ; mais cela n’empêche pas de qualifier la jouissance qui va au-delà du principe de plaisir comme jouissance “phallique” (jouissance du signifiant phallique), jouissance seulement sexuelle provoquée par la rencontre de deux désirs (et non simplement pulsions), réservant la possibilité d’une jouissance “autre” lorsqu’advient la rencontre avec la jouissance “de” l’Autre qui est celle du "signifiant pur" comme l'écrit souvent Juranville. Finalement, celui-ci surenchérit sur le thème de la jouissance en tant que liée au signifiant, et sous un certain angle accentue l’écart entre le plaisir et la jouissance, mais cette opération passe paradoxalement par une “réhabilitation” du plaisir centré désormais sur la pulsion : plutôt le vacarme des pulsions partielles que le silence des organes... Pareille tentative porte à son maximum la gémellité des concepts de jouissance et de signifiant, auxquels se rapportent respectivement ceux de Chose et de Sujet. Le Sujet de Juranville n’est pas le simple produit du symbolique qu’on rencontre souvent chez Lacan : il est co-extensif au signifiant et le signifiant n’est pas le symbolique (il lui est transcendantalement "supérieur" ou antérieur). Le Sujet et la Chose sont strictement corrélatifs, mais non identiques ; quand l’Un jouit on peut dire que l’Autre pâtit, et réciproquement. Tout deux représentent le corps, le corps inévitablement castré, si l’on s’en tient à cette jouissance partagée, une nouvelle fois "impossible". Simple suggestion pour finir : il serait peut-être intéressant, dans la voie originale tracée par Juranville, de séparer plus radicalement encore le plaisir et la jouissance à condition de "libérer" celle-ci du signifiant, ou bien de "déphalliciser" ce dernier. On pourrait alors envisager la jouissance comme simple rapport au plaisir, un rapport unilatéral ou non dialectique posant la jouissance comme condition de possibilité du plaisir. 

jeudi 9 août 2012

L'amphibologie du désir et de la jouissance

On avait pu croire pendant un temps que le lacanisme était et resterait une théorie du désir inconscient, ou plutôt une théorie du sujet du désir, autre nom de ce que dans un langage néo-heideggerien Lacan nommait le “parlêtre” ou bien, cette fois en référence à la linguistique, le sujet du signifiant. Or la mise en avant du concept de jouissance, soit l’abord du “champ lacanien” proprement dit, a consisté à remettre en cause l’hégémonie du désir dans la théorie de l’inconscient, la remplaçant par cette “béance centrale” demeurant justement “entre” le désir et la jouissance. Sauf à préciser la nature d’un “sujet de la jouissance”, voie que Lacan n’explora précisément pas, la minoration de la dialectique du désir devait s’accompagner d’une subversion plus radicale encore, un véritable émoussement, du moins apparent, du concept de sujet. Cependant on peut arguer du fait que le sujet subit bien des modifications, mais ne disparut jamais vraiment de la théorie lacanienne. On peut ensuite faire observer que la même référence ayant servi à Lacan pour élaborer la première dialectique du désir, à savoir Hegel, fut utilisée une deuxième fois pour la mise en exergue de la jouissance. Pour Hegel la jouissance reste du domaine du subjectif et de l’expérience égocentrique, tandis que le désir résulte de la reconnaissance de deux consciences et atteint l’universalité. Si le concept de désir est promis à toutes les relèves objectives et spéculatives, celui de jouissance apparaît comme quantité négligeable pour cette même tradition philosophique et juridique. Cela est spécialement vrai pour cette sous-espèce de jouissance qu’on appelle le “plaisir”, d’où la réflexion d’un Roland Barthes : “Son rival victorieux, c’est le désir : on nous parle sans cesse du Désir, jamais du Plaisir ; le Désir aurait une dignité épistémique, le Plaisir non. (...) Curieux, cette permanence philosophique du désir (en tant qu’il n’est jamais satisfait) : ce mot ne dénoterait-il pas une “idée de classe?” (Le Plaisir du texte). La substitution du terme de plaisir à celui de jouissance apparaît ici “politiquement” déterminante, et bien sûr réfléchie (comme toute cette ambiguïté délibérément entretenue dans l’ouvrage de Barthes entre les deux notions de “plaisir” et de “jouissance”). Il s’agit de mettre en avant que, si pour une certaine conception antique le Plaisir (au singulier) pouvait être mis en balance des désirs (au pluriel), il est désormais impossible de sauver les simples plaisirs face à un Désir hyper-dialectisé. D’où proprement le concept de jouissance qui, en droit, renvoie à la notion d’usufruit tout en restant, comme on va le voir, dans le cercle dominant du désir. La mainmise du désir et de son sujet sur la jouissance se traduit par le fait que l’appropriation jouissive immédiate d’un objet pose le problème de la propriété, à la fois réelle et légale, d’un sujet. Tout d’abord il est clair que le fait, pour un sujet, de posséder un objet quelconque revient toujours à en priver autrui. Mais c’est la détermination légale, soit la propriété, de cette possession qui peut occasionner le désir de l’Autre ; inversement, c’est cette détermination et ce désir Autre qui limite ma jouissance de l’objet, et plus généralement la jouissance de mon propre corps, de moi-même. Suis-je propriétaire de mon corps au point d’en jouir comme je puis le désirer ? Mais ce “titre” éventuel de propriété n’est-il pas délivré justement par l’Autre, de manière à faire droit aussi à son désir et à sa jouissance? De sorte que si je puis évoquer “ma” jouissance, ce n’est qu’au prix d’une transgression permanente de cette loi qui fonde le désir de l’Autre (désir de l’Autre qui, de plus, auto-limite sa propre jouissance, car il n’est pas question que l’Autre jouisse absolument de moi). Voilà pourquoi, selon le mot de Lacan, le désir ne connaît pas la jouissance mais se contente d’aller à sa “rencontre” ; mais c’est d’abord et surtout, il faut bien le dire, parce qu’il va à l’“encontre” d’elle par principe, étant pensé, construit, conceptualisé en premier. La dualité désir-jouissance, c’est-à-dire d’abord le désir, occupe d’emblée tout l’espace théorique.

Faut-il pour autant cautionner les critiques portant sur le caractère soi-disant “absolu” du désir chez Lacan, alors que précisément nous l’avons caractérisé comme relatif-absolu, ce qui en théorie peut renvoyer tout au plus à la “totalité” mais non à la “pureté” ? P. Guyomard, dans Jouissance du tragique (Aubier, 1992), s’en prend tout particulièrement à l’interprétation lacanienne d’Antigone, que résume assez bien cette phrase de Lacan : “Antigone mène jusqu’à la limite l’accomplissement de ce que l’on peut appeler le désir pur, le pur et simple désir de mort comme tel. Ce désir, elle l’incarne" (J. Lacan, L’éthique de la psychanalyse, p. 329). Notons bien que le Séminaire incriminé ne comporte pas encore tous les éléments de la théorie de la jouissance, formalisée quelques années plus tard, et qu’on ne peut (ou ne devrait) en principe pas généraliser à partir de lui seul. “Le concept du désir construit par Lacan est celui d’un désir irréductible et absolu" (Guyomard, p. 25), écrit l’auteur. Absolu, on peut dire qu’il l’est ce désir si l’on fait allusion à son caractère inconditionné : mais c’est là le trait distinctif de tout désir en tant que tel, si infime soit-il. Si l’on fait référence maintenant au concept de désir, il est certain qu’il prend une place déterminante dans la théorie au point de se substituer au refoulement originaire lui-même, situé dans le grand Autre du langage, également lieu du désir. Mais justement, on voit ainsi qu’il ne peut être absolu : il n’est jamais que l’instance refoulante, et il refoule la jouissance (tandis que chez Freud, au niveau secondaire, ce sont “les” désirs ou leurs représentants qui font l’“objet du refoulement par une instance théoriquement improbable : la censure). Ce que redoute Guyomard, c’est que l’on soit amené à confondre purement et simplement le désir et la jouissance, dès lors qu’un désir “absolu”, “animé par la passion de la déliaison" (id.) incarne, comme le personnage d’Antigone, la perte à l’état pur soit un désir de mort non médiatisé. Crainte que le tragique du désir (le désir pour lui-même, hors demande trop-humaine) ne tourne à la jouissance du tragique : soit la réalisation sans frein de la pulsion de mort, appel à la jouissance pouvant conduire au suicide ou à l’inceste réel (ce qui semble le grand argument de Guyomard, concernant l’“affaire” Antigone : fille de l’inceste, elle ne fait que perpétuer l’inceste réel à travers le purisme de son désir, d’où la confusion du désir et de la jouissance). En somme la doctrine lacanienne du désir serait essentiellement perverse, justifierait indirectement la perversion : la soi-disant éthique du désir reviendrait à un impératif de la jouissance. Mais ce jugement n'est pas fondé car, en théorie, il n’y a pas de confusion du désir et de la jouissance chez Lacan, plutôt une antinomie persistante, et d'autre part il serait plus approprié de parler d'un désir de jouissance. Antigone ou non, le vrai héros de Lacan reste plutôt Œdipe, le père castré et exclu, symbole du désir (castré) et de la jouissance comme impossible : “le père mort est ce qui a la garde de la jouissance” et “que le père mort soit la jouissance se présente à nous comme le signe de l’impossible même" (J. Lacan, L’envers de la psychanalyse, p. 143).

La question du tragique fait signe peut-être vers une autre solution, rarement rapportée à la psychanalyse lacanienne, qu’il faudra encore défendre contre les accusations de perversion. C’est la solution nietzschéenne du désir considéré comme puissance positive et de la joie comme résultant de l’expérience tragique de la vie. On sait que Lacan s’inscrit dans une lignée de penseurs qui à la suite de Platon considèrent le désir comme étant fondamentalement désir de quelque chose, quelque chose d’autre, donc désir de l’Autre. Mais l’inexistence de l’objet absolu du désir et sa thématisation devrait être l’occasion d’un renversement de point de vue. En effet le sens de la castration, qui signe la disparition d’un tel objet, est que le manque (ou la structure du désir de) s’éprouve désormais comme manque de rien. Pur désir de jouissance en fait, puisque la jouissance est ce rien, cet impossible. Il faut passer du désir de rien comme désir de mort — tragique reproché par Guyomard — au désir tout court comme positivité interne — tragique nietzschéen. L’opération est certes possible théoriquement, bien que fictive ou métaphorique, selon nous, tant qu’on n’inverse pas radicalement le rapport du désir à la jouissance, c’est-à-dire tant qu’on galvaude la puissance d’immanence qui est la vraie cause de cette opération en l’attribuant d’emblée au désir. C’est le cas d’un Deleuze, avec son dynamisme machinique, et c’est bien sûr le cas de Nietzsche avec son principe de “vie” surdéterminé, insuffisamment critiqué. Cependant, et c’est peut-être ce qui permet de retrouver Nietzsche à travers Lacan, alors que la dimension tragique n’est pas mise en avant par Deleuze, l’expérience de la vie chez Nietzsche est inséparable de l’expérience tragique, c’est-à-dire la traversée ou la sublimation des états d’angoisse et d’effroi. Il s’agit d’inventer et d’éprouver une joie, une puissance vitale au-delà de l’angoisse, mais aussi sans doute au-delà de la “franche gaieté dynamique” dont se contente Deleuze. Nietzsche et Lacan ont donc en commun ce sens de l’expérience tragique, le premier sous l’égide du terrible dionysiaque, le second par la confrontation avec la détresse originelle qui fait le fond de la condition humaine, soit “l’expérience du désarroi absolu" (Lacan). Certes “confrontation”, “expérience”, ces termes renvoient tous à l’idée d’une traversée et d’une quête qui ressemble encore étrangement à celle d’un désir éternel. Il semble difficile avec ces penseurs - Lacan compris - de quitter ou de dépasser le paradigme dominant du désir afin de "libérer" celui de jouissance, en un sens qui ne serait pas pervers.

Il s’agirait de passer du désir-de-jouissance comme concept philosophico-analytique à la jouissance du désir, comme a priori et non bien sûr comme terme absolu (ce qui nous précipiterait dans la jouissance du Tragique à en croire Guyomard). Or théoriquement c'est surtout le premier doublet qui se présente comme auto-positionnel ; en effet la jouissance s’avérant impossible, il revient quasiment au même de parler de désir de jouissance, désir de manque, désir de désir, voire désir du désir de l’Autre, ou désir de mort. Le désir est un principe typiquement transcendantal au sens philosophique du terme, c'est-à-dire à la fois immanent et transcendant, désignant le réel lui-même tout autant que la recherche du réel. Ici ce serait plutôt cette amphibologie persistante du désir et de la jouissance qui nous paraît, proprement, tragi-comique. Reste à transmuer la joie nietzschéenne, et l’expérience subjective du désarroi en quelque chose que nous pourrions appeler la "jouissance de l’angoisse". Au fond ce n'est pas la jouissance qui se fait désirer, c'est toujours le désir et ses soubresauts qui se font prétexte et matière à jouissance(s).

vendredi 13 juillet 2012

Signifier la Chose


Si le Phallus est le symbole d’une déréalisation et d’une régulation de la jouissance, la Chose est directement le symbole de la jouissance comme impossible. C’est dire combien les deux concepts sont proches, au service d’une théorie de la jouissance en tant que liée au désir et au signifiant. Le véritable point commun entre la Chose et la jouissance, ce n’est rien d’autre la castration, puisque la jouissance advient au moment où le désir du sujet rencontre le désir de l’Autre présent, dans l’écartèlement de sa propre castration.

La Chose est à la fois l’Autre réel et l’Autre présent : certes ce n’est pas la même chose, mais en tant que l’Autre désire, donc castré, il faut bien qu’il soit présent, et en tant qu’il jouit on peut affirmer qu’il est réel, c’est-à-dire aussi bien absent en tant que sujet. Cependant même réelle, la Chose ne fait qu’incarner le signifiant, elle est ce que le Phallus ne parvient jamais à être : le signifiant de la jouissance. Même si elle flirte avec le Réel innommable, la Chose n’en reste pas moins une dit-mention signifiante du sujet, tout comme le Réel d’ailleurs. D’une certaine façon elle est véritablement le “sujet réel”, l’“Autre sujet”, et n’en est pas moins signifiante. Contrairement aux apparences, l’existence d’un signifiant de la jouissance n’est pas contraire à l’enseignement de Lacan, car il ne s’agit pas d’un signifiant verbal qui serait inscriptible dans un rapport, mais du corps, du corps comme signifiant. Corps parlant ou “parole” aussi bien - mais non telle ou telle parole, qui revient au symbolique - ; énonciation pure. Lacan peut bien dire que la Chose “fait mot”, motus, au sens où elle se tairait ; elle n’est muette qu’au sens où un corps peut l’être, c’est-à-dire jamais. C’est bien ainsi que naît le désir du sujet, et le signifiant phallique proprement dit vient après. Par exemple, si l’on identifie occasionnellement la Chose et la Mère, nul besoin du signifiant phallique pour que le corps de la Mère ne soit signifiant pour l’enfant. C’est ainsi qu’en interne, si l’on peut dire, se dessine une salutaire remise en cause du primat du Phallus dans l’économie mixte du désir et de la jouissance. Mais bien sûr le corps ou la Chose apparaissent d’emblée comme castrés, puisque le signifiant, même réel, est toujours déréalisant, il vient toujours à la place de quelque chose ; la Chose est un mixte irréductible de signifiance et de jouissance, de signifiant et de réel — attendu que le réel absolu serait le vide (de signifiant) ou le plein (de jouissance), ce qui revient exactement au même puisque c’est impossible. La Chose, elle, n’est pas présentée comme impossible, sauf à jouir absolument. Et le Phallus, s’il n’est pas le signifiant premier, est effectivement corrélé à la Chose puisque, sans lui, sans un deuxième signifiant, il ne saurait même être question d’évoquer le signifiant. Seulement on se rend bien compte que nous avons inversé l’ordre généralement admis, instauré par Lacan lui-même, entre la Chose et le Phallus, le signifiant de la jouissance et le signifiant du désir, ou le savoir et la vérité : S2 devient premier et S1 second !

La distinction classique de la Chose et de l’objet doit également subir un réajustement. Freud envisage une division entre la Chose et l’objet qu’il inclut comme telle dans le procès de connaissance et la rencontre de d’autre : disons grossièrement que la Chose (ici le prochain), comme instrument des premières satisfactions enfantines, occuperait le pôle logique du “sujet” (élément constant), et l’objet c’est-à-dire les objets perçus ultérieurement, toujours partiellement décevants par rapport au premier, serait en position de prédicat (élément inconstant). Mais la Chose selon Freud (qui n’est pas encore la “Chose freudienne” de Lacan) reste comme ramassée en elle-même et sa division est celle de l’objet et de la Chose. Or pour Lacan la division est celle de la Chose elle-même, d’où choit précisément l’objet. On peut bien sûr s’arrêter aux analyses de Heidegger, en ce qu’elles révoquent la métaphysique kantienne qui ne conçoit la Chose qu’“en soi”, idéalement. Mais pour Heidegger l’unité de la Chose est seulement sensible, ne renvoie à aucune essence, et l’on peut voir la Chose en toute chose ; du point de vue de Lacan il faut plutôt supposer que la Chose appelle l’homme, le parlêtre, faisant surgir d’elle-même le signifiant. Elle l’appelle pour être nommée en retour, dans son être de Chose… La différence est flagrante ici entre le philosophe et le psychanalyste. Heidegger rabat l’originalité ou la signifiance de la Chose sur son signifié, et finalement sur la présence du monde et l’être-là d’un sujet. Tandis que pour Lacan la Chose incarne plutôt la dimension d’un signifiant, mais non verbal*, antérieur en tout cas à la nomination qui l’installe simplement dans le monde. En tant que signifiant, et non plus signifié, elle participe d’une autre temporalité que le temps mondain, essentiellement imaginaire. Il faut dire plutôt qu’elle se situe à la charnière du réel et du monde. (*Même si ce concept n’est pas clairement formulé par Lacan, il le devient plus nettement chez certain(e)s disciples, dont J. Kristeva qui l’intègre dans la sphère plus large du sémiotique.)

Comment s’effectue la distribution des jouissances, à partir de là ? En tant qu’elle apparaît dans le monde (qui lui est pourtant foncièrement étranger), la réalité de la Chose se matérialise dans l’objet ‘a’, autant que l’on puisse parler d’objet et de matière à propos du vide cerné par la pulsion. Nous retrouvons là le “plus-de-jouir” de Lacan. On ne peut pas s’en “contenter” et la sublimation sera ce moyen d’“élever l’objet à la dignité de la Chose”, selon l’expression de Lacan. En tout cas l’objet lui-même n’a pu apparaître que parce que la Chose fut auparavant signifiée comme castrée, donc nommée par le signifiant phallique et perdue comme jouissance pure. Ici prend place la “jouissance phallique”. Remontant vers la Chose réelle, nous trouvons enfin la dimension du signifiant non verbal (= corporel) décrite précédemment, qui est aussi celle de l’“autre jouissance”. Bien sûr celle-ci n’existe pas dans le monde, qui est toujours le monde du signifié, régi par la loi phallique. Nous voulons parler de la loi du Désir, édictée par le signifiant phallique. Mais par ailleurs la réalité du signifiant est homogène à cette loi du désir, signifiance et désir étant des concepts quasiment synonymes. Aussi la fameuse formule de Lacan, à laquelle nous revenons enfin, à savoir la Chose est “ce qui du réel pâtit du signifiant” complète-t-elle impérieusement celle-ci : “le désir vient de l’Autre et la jouissance est du côté de la Chose”. N’oublions pas en effet que le désir est initialement désir de la Chose et qu’à son tour la Chose n’existe que castrée et désirante.

mercredi 27 juin 2012

La loi de la castration

La loi dont il s’agit, qui fait barrage à la jouissance tout en en promettant une autre, s’appelle la castration ; ou bien si l’on privilégie le passage d’une jouissance à l’autre, on peut l’appeler loi du désir ou encore loi du Père. La castration signale (plus qu’elle n’interdit) que la jouissance de la Mère, qui est jouissance de la chair, n’est pas possible comme telle à cause du langage. Il en résulte d’une part que pareille jouissance n’a jamais eu lieu pour l’homme, mais d’autre part qu’en dehors de l’être parlant, là où il y aurait totalité, il n’y a pas de jouissance du tout. La jouissance doit donc s’incorporer, la chair devenir corps, et cela passe paradoxalement par l’exercice du langage qui est d’abord sujétion à sa loi, et donc castration. Celle-ci impose, non seulement des règles de langage, mais une symbolique corporelle qui tend à limiter la jouissance à la seule jouissance phallique. C’est la seule jouissance permise par la voie du symbolique, permission qui inclut l’obligation de désirer à travers le complexe d’Œdipe. Mais afin de ne pas confondre l’obligation de désirer, ou la loi du désir, et l’obligation de jouir, autrement dit pour ne pas donner une interprétation perverse de la loi de castration, qui reviendrait à la nier, il faut introduire un nouvel intermédiaire propre à retarder encore la jouissance. C’est l’amour. La jouissance phallique est elle-même interdite si elle ne passe pas par les lois du langage, en l’occurrence le champ de la demande adressée à l’Autre, à travers le philtre — c’est le cas de le dire — de l’amour. Le désir ne se demande pas, puisqu’il est la parole elle-même, dont l’usage est inconditionnel ; mais la jouissance, elle, se demande, non certes comme un objet, mais elle doit se paroliser pour atteindre l’Autre et se l’incorporer (toujours relativement). On peut donc définir l’amour comme cette demande de jouissance, qui “aboutit” plus ou moins, comme on le sait. Jouissance “demandée” qui tend même à inventer un nouveau rapport entre les sexes, puisqu’aussi bien il n’en existe pas de naturel chez l’homme. Cependant le sentiment d’amour n’est pas vraiment la jouissance, cela on le sait aussi : l’appel de celle-ci nous fait retomber assez durement — insatisfaits — sur le roc de la castration. De sorte que si l’amour a ses règles, le désir reste la Loi du genre humain en tant que sujet au langage. Désir et castration d’un côté, du côté de la loi du langage ; amour et jouissance de l’autre, du côté de rien du tout, du côté où ça penche ...et où ça pèche.

jeudi 14 juin 2012

L'Autre dans la structure perverse

Il y a la question du névrosé : Ché vuoi ? Et celle du pervers : Que veut l'Autre ?. Mais à la différence du premier, le pervers dispose d'un savoir indubitable, d'une réponse préétablie à la question : l'Autre veut la jouissance ! Il la lui faut, c'est une loi inconditionnelle, un impératif catégorique… De plus, le pervers interprète à sa façon cette jouissance et cet impératif : il s'agirait de purifier le corps de l'Autre, le nettoyer de son emprise par le signifiant, en se faisant soi-même l'objet réel dont il aurait été décomplété. Le pervers se veut l'instrument de la jouissance de l'Autre, un bouche-trou zélé soucieux de restituer un Autre vraiment absolu ; d'où sa tentation, fréquente, de rejoindre les plus fidèles serviteurs de Dieu (comme dans les écrits du marquis de Sade) - ou de Satan. A cet égard, l'échec du pervers est double. Logiquement d'abord, cet Autre n'existe pas : ni complet, cela s'entend, ni même incomplet car l'Autre comme tel est symbolique et ne saurait donc manquer de quelque "chose" (qu'incarnerait le sujet pervers auto-fétichisé, réifié, instrumentalisé). Par contre il est proprement "inconsistant", il lui manque au moins un signifiant, que Lacan épingle comme celui du réel de la jouissance féminine. Pratiquement ensuite, le pervers parvient tout juste à une simulation, un simulacre de la jouissance de l'Autre au moyen d'une mise en scène piteuse, indéfiniment renouvelée. Sa condition réelle de serviteur ou de "prostitué de Dieu" l'effleure d'autant moins qu'il s'identifie imaginairement à l'Autre, se croit en communion avec l'Autre, est l'Autre. Il est probablement moins obsédé par celui-ci en tant que tel (comme le serait un mystique) que par la volonté de jouissance qu'il lui suppose, donc d'une certaine façon par la division de l'Autre… Lacan insiste aussi sur la division du sujet dans la perversion, révélatrice d'une perception traumatique du manque dans l'Autre. Peut-on réussir là où le pervers échoue, non seulement à jouir, mais à jouir en tant qu'Autre ? Certes, cela ne revient jamais à compléter l'Autre, mais à le poser dans son identité d'Autre, si l'on peut dire, en tant que jouissance plutôt que volonté de jouissance. La théorie analytique mérite d'être infléchie dans ce sens : l'Autre n'est peut-être d'abord ni réel ni symbolique, mais imaginaire, de cet imaginaire corporel où se tient la jouissance en tant que multiple.

mercredi 30 mai 2012

L'Autre qui manque

Lacan note que pour les philosophies du bonheur et l’éthique en général, le terme de jouissance évoque sans doute quelque rencontre remarquable avec la perfection et la plénitude de l’être. Or l’ontologie de Lacan ramène ce qu’il en est de l’être au “parlêtre” humain, à l’homme en tant qu’il parle. En tant qu’il parle, l’homme n’“est” pas sous les auspices de la plénitude mais plutôt sous celles de la castration, car le langage équivaut à un trou dans le réel, à une altérité irrémédiable atteignant l’être. Par le langage l’homme n’est d’ailleurs pas en rapport avec l’être mais plutôt avec l’Autre, un Autre symbolique dont l’essence est le manque ; et comme “il n’y a pas d’Autre de l’Autre”, pas de complétude à attendre, on ne peut que manquer toujours cet Autre qui manque. L’essentiel de la thèse lacanienne se concentre dans le fait que la jouissance du sujet humain n’est justement possible qu’adossée à ce manque, dû au signifiant, en quoi elle fuit heureusement l’impossible jouissance de l’être. En toute rigueur, il faut distinguer trois Autres, chacun faillible à sa manière. L’Autre réel ou l’Etre que Lacan appelle aussi la Chose, tout d’abord, est atteint d’un manque radical, à savoir son impossibilité effective. Ce manque est justement causé par l’existence de l’Autre symbolique, dans l’ordre du langage et du discours, synonyme du phallus et de la castration (représenté par S1 ou le Nom-du-Père). Mais lui-même “boite” ; frappé d’une impuissance structurelle il ne peut fonctionner comme ordre signifiant (et proposer corollairement une jouissance) que s’il est en manque d’Un : il manque en lui un signifiant, le signifiant de la femme (noté S(A)). S’ouvre alors le champ énigmatique de la jouissance féminine, hors-langage, au-delà du phallus. Mais cet Autre et sa jouissance sont proprement indécidables (puisqu’ils “manquent”, eux aussi) ; il reste à les imaginer, c’est-à-dire les corporiser, puisqu’impossibles au champ du langage. — Bref, l’Autre manque et l’on peut dire que pour Lacan l’Autre manque avant de jouir, même s’il donne accès à la jouissance du sujet grâce à son manque. Mais ni l’Autre ne jouit vraiment, ni le sujet ne jouit en tant qu’Autre, en tant que sujet de la jouissance, ni d’ailleurs ne jouit de l’Autre. Le sujet désire en tant qu’Autre, mais jouit en tant qu’Un, c’est-à-dire pour Lacan en tant qu’être — au niveau de cet ersatz d’être qu’est l’objet —, c’est d’ailleurs pourquoi il le fait si mal. 

mercredi 16 mai 2012

Carence du Nom-du-Père et perversion

Comme on le sait, la fonction paternelle est d'articuler le désir et la Loi, afin de préserver intacte la question sur le désir de l'Autre. La mettre en berne, comme le fait le pervers, c'est tuer la question, tuer le manque. Par exemple, on voit s'effectuer le nouage du désir et de la Loi dans la phrase paradigmatique du fantasme "On bat un enfant", où le père a un rôle prééminent. Plus exactement il s'effectue dans le passage de la première phase ("Le père n'aime pas cet enfant, il le bat, il n'aime que moi") à la seconde ("Il me bat"), passage de l'amour du père à l'expression de la culpabilité du sujet, en raison de la relation incestueuse interdite. Si l'on admet avec Lacan que la fonction de Père se ramène, in fine, à celle de symptôme ("sinthome"), non seulement comme effet du refoulement mais comme tentative de renouer symboliquement les fils manquants, on situe la carence chez le pervers d'une telle fonction, puisqu'il se contente d'être un palliatif imaginaire au manque. Généralement le père n'a pas été nommé par la mère, ou plutôt il a été nommé puis aussitôt démenti, et sa parole anéantie. Le père lui-même n'a peut-être pas voulu incarner la fonction, transmettre le Nom, ce qui supposerait l'acceptation de la mort et le renoncement à des formes de jouissances, justement en vue de leur redistribution. Le père étant suspecté (à tort ou à raison) de monopoliser la jouissance et d'exercer une loi arbitraire, il se trouve châtré par la mère qui, de son côté, rabat son désir sur une demande sans cesse réitérée à l'enfant, pure répétition d'un S1 qui sera ensuite matérialisé par le fétiche. En d'autres termes, la perversion apparaît comme une défense, jusque dans ses formes de jouissance les plus débridées - la volonté de jouissance ayant pour fonction d'éteindre le feu de la demande. Comment, à partir du fétiche, incarnation d'une jouissance muette et inerte chez le pervers, ressusciter la fonction symbolique du Nom-du-Père ? Sans doute par le biais d'une nomination poétique du fétiche qui fasse demande de sens, capable d'effacer le non-sens de la demande antérieure.

mercredi 9 mai 2012

La lettre et le refoulement

Si l’ordre de la lettre peut à bon droit qualifier l’ordre inconscient tout entier, alors même que la fonction littérale, telle qu’elle opère à l’intérieur du système de l’inconscient, est corrélée à d’autres fonctions comme celles du sujet et de l’objet, ce n’est pas au nom d’un quelconque formalisme mais plutôt à cause de la réalité même du refoulement et de la jouissance comme cause. Mais il est un fait que le maniement de la lettre est le seul moyen, pour le psychanalyste, d’accéder concrètement à l’économie pulsionnelle du patient. Tâchons de montrer cette dimension libidinale de la lettre, forgée sur sa double nature d’abstraction et d’inscription corporelles. Il y a deux façons de présenter l’instance de la lettre, ou plutôt deux moments dans cette présentation, selon S. Leclaire (cf. son célèbre Psychanalyser, 1968).

La première consiste à en faire un intermédiaire entre l’objet pulsionnel et la simple différence érogène, présente à même le corps. Leclaire écrit : “D’un côté elle peut être dite zone érogène, bord qui limite et fixe “in situ” l’écart où s’ouvre la possibilité du plaisir ; et d’un autre côté elle est ce trait, détachable, tel un objet, du corps qui le fait apparaître”. Mais justement elle n’est ni absolument zone érogène, mais plutôt son bord matériellement isolable et saisissable, ni objet proprement dit, mais plutôt sa limite ou sa figure toujours reproductible. “En fait la lettre est, pourrait-on dire paradoxalement, la matérialité du trait dans son abstraction”. Mais la référence corporelle est ici obligatoire pour pouvoir parler de lettre, et non de signe fantôme comme c’est le cas pour le psychotique, chez qui l’absence de fixation érotique des éléments formels est proprement “criante” : un formalisme du signifiant ne parviendrait ici qu’à se rendre complice du fait psychotique en tant que système de renvois et de connexions désordonnés, autodestructeurs. A vrai dire cela témoigne d’un disfonctionnement voire d’une carence de l’inconscient en tant que celui-ci est fondé sur la jouissance. Comment s’effectue cette “fixation” par la lettre de l’insaisissable différence génératrice de plaisir ainsi que sa répétition ultérieure dans l’ordre inconscient ? Réponse de Leclaire : “la connexion qui s’établit se fait sur le mode de la scansion du temps faible d’une syncope”. Plus explicitement, ce trait formellement repérable qu’est une lettre “scande le temps vide d’une syncope et connote en un autre lieu, de façon paradoxale, l’insaisissable écart d’une différence ; elle est ce trait qui fixe en un registre étranger ce qui semble ne pas pouvoir s’inscrire, à savoir l’annulation de la jouissance que réalise de façon évanescente le temps du plaisir”.

Cette dernière formule, “l’annulation de la jouissance”, nous oblige à passer à une seconde présentation pour rendre compte de la réalité proprement inconsciente de la lettre, comme antinomique cette fois au principe de jouissance. On ne parle pas du corps jouissant au sens où il satisfait ses pulsions, et en autorise la marque, mais de la jouissance absolue ou “pure différence” qu’annule justement le temps du plaisir, essentiellement limité. Or dans la doctrine lacanienne, le symbole de cette annulation de la jouissance, ou tout au moins la fonction alternative susceptible d’engendrer tour à tour son annulation et l’effacement de cette annulation même”, échoit précisément à ce qu'on appelle “sujet”, le sujet de l’inconscient. Ainsi l’ordre inconscient ou “de la lettre” est-il structuré à partir de ce point zéro de la jouissance, en comprenant les trois fonctions spécifiques du sujet, de la lettre, et aussi de l’objet. Ce dernier remplit une “fonction stable”, à l’extrême opposé de la “pure différence”, de sorte qu’il rend possible une jouissance corporelle mais locale, semblant “tenir son pouvoir du zéro qu’il masque, de cette réalité de la jouissance qu’il tempère pour en maintenir la différence d’avec la mort” écrit très bien Leclaire. On observe cliniquement une certaine réversibilité entre l’objet et la lettre : objectalisation de la lettre, caractéristique de la névrose hystérique, ou littéralisation de l’objet, propre à la structure obsessionnelle. La fonction sujet, fonction précédemment décrite comme commutation alternante, semble au contraire, par-delà tout objet, dévoiler le zéro ou l’annulation de la jouissance. Mais là encore, selon deux directions ou plutôt deux temps simultanés : soit pour en offrir et en exiger la béance, comme à l’excès dans la non-satisfaction hystérique, soit pour la réduire dans la production — et éventuellement la répétition obsessionnelle — de la lettre. La fonction thétique de la lettre constitue le troisième aspect du système inconscient, dit aussi système “littéral” car la lettre en occupe véritablement le centre, étant en corrélation avec les deux autres, et surtout assurant par cette fonction “thétique” le lien avec les éléments pulsionnels — éléments proprement “déterminants” pour le système. C’est d’ailleurs pourquoi la fonction littérale se pose comme la condition même de la fonction d’alternance, puisqu’il faut bien une lettre pour poser cette annulation du zéro qu’est le sujet. Sans pousser plus avant l’analyse, il faut admettre l’existence d’une corrélation entre chacune des fonctions du système : lettre-sujet, sujet-objet, lettre-objet.

Nous avions décrit d’abord un premier système comprenant la zone érogène primitive, l’objet détaché du corps, et la lettre comme trait formel intermédiaire. Mais pour affirmer la causalité propre de la jouissance, il fallait faire apparaître ensuite la structure inconsciente comme un ensemble corrélé de trois fonctions : subjective, objectale et littérale. Il reste à expliquer maintenant le rôle central de la lettre dans ce système. D’après Leclaire le point inaugural n’est autre que celui du refoulement. N’est-il pas lui même refoulé lorsque la lettre, de par son abstraction, devient prétexte à ignorer toute corrélation avec les fonctions subjective et objectale, soit donc, systématiquement, avec l’ordre sexuel et la jouissance ? Ce qu’il ne faut jamais oublier, selon Leclaire, c’est que l’ordre inconscient est tout entier dominé par le refoulement, et que la lettre est l’instance refoulante elle-même (au point, on l’a suggéré, de se prendre parfois à son propre piège). 

Le refoulement se concentre dans la littéralité même de l’interdit, à interpréter non comme une sentence significative mais comme un effet de la lettre dans sa matérialité formelle ou son articulation : “L’interdit, c’est l’articulation littérale considérée dans sa fonction de limite à la jouissance” écrit S. Leclaire. Mais comme par ailleurs “la jouissance est la cause de l’ordre inconscient”, il faut bien que la lettre conserve un rapport à sa cause, où l’on s’aperçoit que l’interdit est inséparable de sa transgression, au principe même du désir et de son renouvellement. Donc ce que la lettre refoule dans l’ordre de la jouissance, elle le récupère d’une autre façon dans sa répétition même ; le fonctionnement du système dépend de cette dualité fondamentale, dualité sérielle qui fait s’opposer interdit et transgression, jouissance et désir, refoulement et retour du refoulé, ou encore refoulement “primaire” et refoulement “secondaire” (puisque le premier porte directement sur la jouissance et le second davantage sur le désir). Mais il faut soutenir que ce clivage, dont le refoulement est si l’on veut le terme originel, est orchestré proprement par la fonction subjective en tant que fonction d’alternance. Cela apparaît clairement dans la structure psychotique où le défaut du refoulement originaire se manifeste par une confusion de l’objet et de la lettre à cause d’une carence de la fonction subjective. On ne peut pas, en théorie, parler d’un “clivage premier entre la lettre et la jouissance” et situer ce clivage lui-même au niveau de la lettre, sauf à considérer, comme nous l’avons fait, deux “niveaux” de la lettre : l’instance de la lettre, qui n’est autre que le refoulement qui n’est autre que le sujet, et la fonction littérale au sens restreint de “signal” de jouissance. Lorsque Leclaire explique enfin l’origine du refoulement par un rapport de jouissance entre la mère et l’enfant, de sorte “qu’une zone érogène vienne à projeter son écart, ou l’index de sa lettre, sur la différence sensible d’un autre corps”, on ne saurait remettre en cause le bien-fondé empirique de cette remarque ; toutefois l’important est qu’il faille du deux, un deux qui explique le refoulement et qui implique la lettre, mais qui nécessite surtout le sujet comme lieu (ou nom) de la division.

jeudi 26 avril 2012

Le fantasme sadien et son écriture

Qui n'est pas spontanément tenté de confondre sadisme et perversion, tant il est vrai que les deux termes semblent exprimer la même attitude, la même disposition subjective à "faire le mal" ? On sait bien pourtant qu'il n'en est rien et que l'éventail des perversions se montre des plus riches et des plus variés, que le sadisme n'existe comme tel que mis en relation structurellement avec le fétichisme ou le masochisme, par exemple, et qu'il est sans doute moins fondamental, en tant que structure clinique, que ces derniers. D'autre part, si l'on rapporte l'origine du mot au personnage historique de Sade et à son œuvre, il faut éviter de confondre le "sadisme" applicable aux héros des récits sadiens et la structure psychique du Marquis lui-même, libertin dans le siècle assurément, et non moins indéniablement masochiste. Rappelons qu'un libertin au XVIIIè siècle n'est pas spécialement, ou pas seulement un "débauché", mais surtout un contestataire opposé aux discours dominants, notamment religieux, un athée mettant en cause le statut du Dieu chrétien comme unique "sujet-supposé-savoir". L'autre grande référence philosophique de l'époque est la Nature, en tant que système de lois universelles, et c'est elle que l'on retrouve omniprésente chez Sade sous l'espèce d'un "Etre suprême en méchanceté", non plus supposé-savoir mais cette fois supposé-jouir. Mais Sade est plus conséquent, ou peut-être plus religieux, que les libertins de son époque cultivant simplement l'immoralisme : il conçoit une vraie morale, universaliste, rigoriste, dont l'impératif catégorique consiste à obéir à la Nature et à ses lois impitoyables, cannibaliques, éminemment criminelles. Pour le dire autrement, la Loi est de jouir selon la Nature et pour la Nature. Il s'agit d'un sacrifice, plaçant cette nouvelle espèce de dévôts dans une position masochiste, et dont la portée ne va toutefois jamais jusqu'au marricide ou à l'inceste : la Nature elle-même reste inviolable, finalement le crime, non dialectisable, tourne court, se résout non dans la jouissance tant espérée mais dans le seul plaisir, indéfiniment réitéré.

L'uniformité de la vie et des écrits du Marquis de Sade illustre à merveille ces principes. Voici comment Lacan formalise le fantasme du héros sadien. La position initiale du bourreau est celle de l'objet 'a', instrument métonymique de jouissance au service de la Nature comme Volonté de jouissance absolue. C'est la victime, en face, qui incarne le sujet dans sa division spécifique, entre douleur physique et soumission morale. C'est cette division qui est visée par le bourreau, au moyen de l'angoisse provoquée, et non la souffrance pour elle-même. Le reste de l'opération, en bout de circuit, devrait être le "pur sujet du plaisir" comme l'écrit Lacan, censé advenir une fois le corps expurgé de toute douleur et de tout mal. Or c'est à ce moment que le sujet défaille, pendant que le maître "décharge" (éventuellement), et tout est à refaire. Dans sa vie, Sade a plutôt joué le rôle de la victime, du mort-vivant, ayant passé le plus clair de son temps sous les verrous, à la merci d'un maître qui avait pour nom Mme de Montreuil, sa belle-mère. Il y a une autre dimension du fantasme sadien, rarement mis en valeur, qui concerne directement le rôle que la psychanalyse peut revendiquer auprès des pervers. Dans sa prison, Sade a dû convertir l'impératif de jouissance totale en obligation de dire "toute" la jouissance, de raconter la totalité de son fantasme, fût-ce sous le mode le plus rébarbatif. Il y a bien du sadisme dans le fait d'imposer au lecteur pareille épreuve de lecture, véritablement assommante. Le côté répétitif et comme mécanique de la stylistique sadienne, indique que cette jouissance excède de toute part le langage, et pourtant s'épuise à vouloir l'exprimer dans et par le langage. Sade écrivain s'acharne sur son lecteur comme le bourreau sadien s'acharne sur sa victime, indéfiniment ranimée pour subir d'éternels supplices. Or cette situation nous renvoie au cœur du fantasme sadien et à la véritable nature de l'objet fétiche : il s'agit de la voix, la voix forte, impérative. Que vocifère-t-il, le bourreau, que réclame-t-il de sa victime ? L'aveu, l'aveu de la jouissance cachée dont elle est censée être la dépositaire, ou la bénéficiaire grâce au traitement infligé ("avoue que tu aimes ça !", dit le violeur à sa victime - alors que dans le même temps, il ne saurait souhaiter son consentement !). D'une part l'impératif de tout dire (de la jouissance) produit le texte mécanique, sans sujet, que les avant-gardes littéraires ont justement repéré chez Sade ; d'autre part, il produit la stupeur médusée du lecteur, de même que le bourreau finit par arracher un cri à sa victime, seulement un cri (comme "fétiche sonore" : Barthes), en guise de parole. La mise en oeuvre littéraire fonctionne alors, non comme un authentique passage à l'acte, mais comme une modalité d'érection du fétiche.

L'impératif sadien de tout dire s'oppose, de toute évidence, à l'éthique du bien-dire du psychanalyste ; cependant, si ce même psychanalyste parvient à provoquer ce pivotement, d'un quart de tour sur la structure, qui exprime la différence entre le fantasme sadique et le fantasme masochiste de Sade écrivain, autrement dit s'il parvient à susciter chez son patient le désir d'écrire son fantasme, ceci allègera d'autant les occurrences où il serait tenté de le vivre. Evidemment, cela ne constitue qu'une demi-solution, d'autant que les conséquences réelles d'une identification masochiste pour le sujet écrivain ne sont pas à négliger : car dans le cas où il écrit sur la jouissance, il le fait nécessairement à ses dépens. Eternel problème de la sublimation qui, en tant que mode de l'"autre jouissance", ne fait qu'"élever l'objet (ici le signifiant) à la dignité de la Chose" (Lacan), sans toutefois déloger le sujet pervers de son identification masochiste à l'objet ; de sorte que le sujet ne peut vivre la jouissance que médiatement, par la voie du signifiant, ou bien immédiatement, en retombant dans la perversion du passage à l'acte.

jeudi 5 avril 2012

L'impossible sujet de la jouissance


Le syntagme “sujet de la jouissance” n’existe pas dans les textes et les “statuts” de la psychanalyse, bien qu’on le trouve employé au moins une fois par Lacan dans le Séminaire L’angoisse, pour dire précisément qu’“en aucune façon il est possible de l’isoler en tant que sujet”. Cela signifie sans doute qu’un tel sujet ne peut exister que sous forme de mythe, un lexème pour désigner l’état du “sujet” livré au pur réel antérieurement à l’emprise du signifiant. Mais bien entendu il n’y a pas plus de « pur » réel qu’il n’y a de sujet strictement “réel”. L’expression de “Moi-Réel” employée par Freud en 1915 (Métapsychologie), et jamais reprise ailleurs dans ce sens, désigne bien déjà un Moi jeté dans la Détresse, abandonné à l’Autre, et donc au moins potentiellement au signifiant. Si la dualité Sujet-Autre (ou Sujet-Chose) est paradigmatique, l’impossible est le réel auquel ces deux signifiants semblent renvoyer, car ils renvoient d’abord mutuellement l’un à l’autre... La première relation est signifiante, avec d’un côté la parole invoquante et le désir de l’Autre, et de l’autre le cri nu de la jouissance de l’être. On remarque que cette relation est en forme de chiasme, car d’une part la jouissance, on peut la supposer à l’Autre (en tant qu’être suprême omnipotent) autant qu’à l’être du sujet dans sa souffrance ; d’autre part le cri de ce dernier témoigne autant du désir et du manque que l’appel invoquant du grand Autre maternel. Concernant le sujet, le chemin va du S non barré dans “son ineffable et stupide existence” (comme l’écrit Lacan à propos du S apparaissant en haut et à gauche dans le schéma "L", vers lebarré, c’est-à-dire le sujet du désir comme castré qui est aussi le sujet du signifiant. Ce parcours de la jouissance au désir, sans exclure une certaine récupération de la jouissance, passe par une division, une double entame où  l’Autre et le sujet doivent chacun manifester un manque même si son initiation, si l’on peut dire, est toujours le fait de l’Autre tandis que son application marque surtout le sujet. Le tableau dit justement de “La division subjective", présenté dans le Séminaire L’angoisse, montre bien comment le sujet S ne peut se faire entendre de l’Autre qu’en “corporisant” son cri, en le transformant en objet partiel offert au désir de l’Autre, lequel apparaît alors comme manquant : le sujet passe ainsi de la détresse initiale à un état intermédiaire d’aliénation et d’angoisse. Ce n’est que dans un troisième temps, celui de la division propre du sujet, qu’après avoir inscrit sa jouissance en l’Autre sous la forme de l’objet ‘a’, le sujet advient comme sujet de l’inconscient à la fois divisé par le signifiant et séparé de l’objet de la jouissance par toute l’épaisseur du fantasme.


Donc à la rigueur “sujet barré” ($) n’a d’autre signification que “jouissance perdue”, et l’on comprend dans ces conditions que le concept même de “sujet de la jouissance” contredise la théorie du signifiant. Un tel sujet n’existe pas dans le réel, et le seul signifiant qui puisse dire la jouissance du pré-sujet S n’en est lui-même pas encore un : c’est le cri primordial. Quand la jouissance apparaît, pure douleur d’exister, il n’y pas encore de sujet et quand elle réapparaît, sous les auspices de l’objet, il n’y en a plus. Cependant, dans ses dernières formulations, Lacan, fait une concession de taille en indiquant que l’inconscient travaille, en assurant la répétition des signifiants premiers, et par-là même jouit. Ce qui ferait peut-être écho à la notion d’“auto-perception du Ça" avançée in extremis par Freud en 1938, et donc à une sorte de “subjectivation” de l’énergie. Si l’inconscient jouit, pourquoi ne pas alors admettre un “sujet de l’inconscient” jouissant ? Lacan pourtant s’y refuse, car pour lui si l’inconscient travaille et jouit en travaillant, il y va d’un savoir qui produit lui-même un sujet spécifique, qui n’est plus tout à fait le sujet du signifiant (et encore moins la jouissance ou l’énergie en tant que telle) mais le sujet supposé savoir : outre que ce sujet n’est que supposé, comme son nom l’indique, sa jouissance est extrêmement différée, partielle et imaginaire, en rapport avec l’objet ‘a’ qui par ailleurs est le résultat ou résidu de ce procès inconscient. Le point important à souligner, dans cette articulation sujet de l’inconscient/jouissance, c’est que la seconde apparaît presque comme un attribut de l’inconscient : l’inconscient jouit, “fait jouir”, est responsable de cela, mais si l’on avançait maintenant que la jouissance est cause de l’inconscient, ou que la jouissance est première et l’inconscient second, ce rapport nous ferait sûrement tomber dans une théorie de type biologisante. En effet la jouissance ne peut pas être première dans une logique subjective : comme “mode d’être” anté-subjectif elle reste mythique ou impossible, et comme “relation-à” post-subjective elle implique d’abord l’existence d’une syntaxe inconsciente.


Evidemment l’on pourrait soutenir, en théorie du moins, que l’inconscient est jouissance et pas seulement structure signifiante. S’il est exclu que la jouissance soit première (hypothèse ontologique déjà écartée), elle ne saurait être seconde qu’à partir du réel lui-même, c’est-à-dire à partir de ce qu’en tout état de cause la jouissance n’est pas. Mais comme en même temps il ne saurait exister de réel (d’imaginaire et de symbolique) que comme dit-mention d’un sujet, il ne reste plus qu’à admettre ce fameux concept de « sujet de la jouissance », à la rigueur, comme un autre nom du « sujet du signifiant » prédominant chez Lacan. De fait il y a bien un sujet de la jouissance produit, et le grand commandement analytique qui édicte Tu ne jouiras pas de toi-même ne saurait servir d’épouvantail puisqu’aussi bien la question n’est pas là : « sujet de la jouissance » ne signifie en rien « jouissance du sujet » ou (pire) jouissance de soi ; d’autre part que le sujet jouisse aussi n’implique en rien qu’il y soit tout entier (il s’y perdrait plutôt, comme chacun sait).