samedi 30 juillet 2011

Du contrat pervers à la perversion de l'analyse

Il est une constante dans les rapports du pervers avec l'Autre en général : c'est sa façon de tourner la loi en la transformant en contrat. Mais une espèce de contrat bien particulière, d'où le tiers est absent. Par exemple dans la maxime sadienne qui me garantit le droit de jouir de la totalité ou d'une partie du corps de l'autre, aucune mention n'est faite du désir de cet autre, comme étant précisément arrimé au désir d'un tiers, un grand Autre. Dans tout contrat pervers, ou perverti, l'instance tierce se trouve ainsi en position d'exclusion.

La situation analytique elle-même, dans laquelle un sujet pervers peut être amené à se trouver, deviendra perverse si ce dernier parvient à ses fins qui est d'abolir le désir du psychanalyste, de l'annihiler comme parole désirante silencieuse et de le réduire à un regard, dans une position de face-à-face. Transformer la situation analytique en mise en scène du fantasme. On peut poser la question de savoir si l'analyse ne se transforme pas quelques fois en une mise en scène perverse, et si le psychanalyste ne va pas jusqu'à manifester – sans doute à son corps défendant - une complicité active avec la perversion du patient. C'est le cas, à l’évidence, lorsque certains psys érigent à la place de l'instance tierce un être aussi peu crédible et aussi abstrait que l'institution psychanalytique elle-même. Inutile de dire que le pervers, contrairement au névrosé peut-être, n'est pas dupe : il s'oppose de tout son être à cet écran de fumée qu'est le discours, en rappelant que la vrai cause, c'est l'objet de jouissance qu'il incarne. Pire encore, si le psychanalyste entend faire triompher à terme l'ordre moral, s'il prétend faire rentrer le pervers dans la norme en vigueur (faire d'un homosexuel un hétérosexuel par exemple), son échec est assuré.

D'une manière générale, quand l'analyste tente de modifier le désir de l'Autre, de le manipuler pour quelques fin que ce soit (fût-ce le guérir ou lui faire du bien), il joue un jeu pervers et devient complice de son patient. Celui-ci aura beau jeu de l'identifier à un gendarme, gardien d'une loi stérile que l'on peut s'amuser à défier. Car, spontanément, le pervers n'aborde pas l'analyste par le biais de son savoir supposé, comme dans le transfert du névrosé, mais depuis son pouvoir supposé. Il entend démontrer que son propre pouvoir est supérieur, comme pouvoir de faire jouir. Il parviendra à ses fins si l'analyste entre imprudemment dans le contrat que souhaite établir le patient ; ce contrat stipule que chacun des deux protagonistes aura à y gagner. Donc il faut se représenter le pervers comme un être défiant a priori toute loi sociale, y compris la règle analytique lorsque celle-ci se présente comme une technique à visée normative, contractuelle, car le sujet n'aura alors aucune peine pour lui substituer son propre contrat de dupe. Au moins le pervers n'est pas ignorant du pouvoir de l'objet, en tant que cause du désir et de la jouissance de l'Autre. C'est toute la valeur de son "éthique", si l'on peut dire !

jeudi 14 juillet 2011

Entre désir innommable et jouissance indicible : le calvaire de l’hystérique

Par-delà les paroles et les silences, ou plutôt à travers eux, c’est de la jouissance qui s’échange et se redistribue avant tout dans la cure. Ce à quoi le névrosé est confronté dans ce réel n’est autre que son fantasme de jouissance absolue, projeté sur un analyste qui lui répond d’abord par la “pureté” de son désir puis par une expérience de la déréliction. La structure hystérique, davantage encore que l’obsessionnelle, illustre l’horreur du sujet pour une jouissance — la sienne ou celle de l’Autre — qui signifierait la perte du désir ; mais ce désir qui est demandé par l’hystérique, au point d’être confondu avec la demande, est lui-même refoulé ou plutôt identique au refoulement, de sorte que par ses refus l’hystérique se garde en réalité de la castration beaucoup plus qu’elle ne protège son désir. Quand on dit qu’elle hait la jouissance de l’Autre, ce n’est pas faute de la provoquer voire de se mettre à son service : mais ce qui arrive au bout du compte est toujours la même parodie, la même déception face au manque et à l’insuffisance de l’Autre, ou pour parler concrètement les manquements et les marques de suffisance de ces “petits” autres que sont ses partenaires. Contrairement au pervers, ce n’est pas la jouissance (de la mère) qui est posée au départ chez l’hystérique, mais plutôt le manque (du père). C’est pourquoi ses interrogations portent sur ce manque — qu’elle ne peut manquer de voir, car il n’y a aucun déni comme dans la perversion — et les moyens de le combler. Elle ne peut ni supporter le manque dans l’Autre ni tolérer la suffisance phallique commune qui ne répond pas à l’amour porté à ce père ; sa marge de manœuvre est alors étroite, il ne lui reste plus qu’à servir elle-même de bouchon, devenir le symptôme vivant de ce père et c’est d’ailleurs précisément de cela qu’elle jouit — du symptôme. D’où le dévouement sans fin de l’hystérique à la cause de l’Autre, et le sacrifice de son désir pour Son désir — qui est nié par là-même dans son principe. Elle acceptera momentanément les menues perversions qu’implique son statut d’objet de jouissance, statut contre lequel elle s’insurge pourtant bien vite dans la réalité, car c’est le désir de l’Autre qu’elle veut voir et non sa jouissance. Mais au niveau de la structure du fantasme, c’est cette jouissance seule qui lui renvoie une image d’elle-même non castrée. Finalement elle rejette le phallus comme inadéquat, tout en étant dans sa position le phallus, "toute" entière consacrée à la figure du Père idéal ! Engagée dans sa dialectique du tout-ou-rien, en général elle n’y “croit” pas bien longtemps ; et elle se tourne alors vers l’autre femme, comme Dora vers Madame K., et l’interroge sur sa jouissance.

Mais le trait majeur reste quand même ce mélange de complaisance et d’impatience qui place son désir sous le signe d’une insatisfaction radicale - et surtout radicalement ambiguë du fait même de pouvoir jouir de ne pas jouir. Désir innommable et jouissance indicible se le disputent en elle, afin qu’elle ne soit pas reconnue et nommée comme “une” femme, ce qui serait admettre sa castration et, dans sa logique, une jouissance de l’Autre à trop bon compte. Aussi se cantonne-t-elle dans la jouissance indicible du symptôme, du moins tant qu’elle ne dénoue pas les identifications et ne dévoie pas le plus-de-jouir qui s’y attache vers la personne de l’analyste, comme c’est le but dans une analyse. Encore le déroulement de celle-ci peut-il voir la jouissance du symptôme se doubler ou être remplacée par une jouissance du transfert lui-même qui fournit bien, si l’on s’y attarde, le cadre d’une demande indéfinie confondue avec le désir voire l’occasion d’une plainte savamment entretenue. Entre la jouissance du transfert d'une part, comme dans toutes les occasions de l’existence où il est possible de parler pour ne rien dire et surtout pour ne pas désirer, et la jouissance de la conversion symptomale d’autre part : là se situe l’écartèlement du désir et de la jouissance pour l’hystérique. Mais s’il y a quelque plaisir à parler, et si le plaisir et la jouissance s’opposent — jamais autant que dans la structure hystérique (tandis qu’ils se rejoignent peut-être dans la perversion) —, c’est que la vraie jouissance, celle qui est invivable et qui fait mal, bien qu’on y soit attaché plus que tout parce que sans doute on y voit en condensé toute sa “vie”, cette jouissance reste celle du symptôme. Rappelons que le symptôme se définit comme l’effet du signifiant sur le corps, justement lorsque le corps n’est pas vécu (joui) comme signifiant : il le devient alors malgré soi. Et le symptôme représente cette séparation, d’une part entre le signifiant (telle marque) et le corps, d’autre part entre la jouissance et le corps (qui a mal). Rappelons également que la jouissance se définit, en psychanalyse, comme jouissance du signifiant ou en tout cas du corps significantisé. La première séparation mentionnée est normale puisqu’elle définit en propre la jouissance phallique, qui n’est que césure. En revanche la seconde, tout en étant également phallique, est en outre hystérique ou “symptomale” car elle étend et généralise la césure, de sorte que la jouissance devient jouissance d’un signifiant abstrait (le Phallus lui-même, l’élément symbolique) pendant que le corps, de son côté, se délite et se découpe, se désensibilise et s’offre volontiers en pâture au bistouri — il n’est plus que déchet, c’est ainsi qu’elle le laisse à la “discrétion” de l’Autre, métaphorisé si l’on veut par le bistouri, tout en lui refusant sa jouissance. D’où le côté à la fois “cassé” et “cassant” de l’hystérique, tant au physique qu’au moral, mais c’est d'une image de la castration qu’il s’agit.

Que peut attendre l’hystérique d’une analyse menée à terme ? Essentiellement que la jouissance du symptôme se déplace sur la personne de l’analyste, que le corps de l’analyste devienne comme le corps de ce symptôme, désormais extérieur à elle. Parallèlement l’analyse elle-même et l’intérêt qu’elle y prend deviennent son principal symptôme, son “péché mignon” : d’une certaine façon on peut dire qu’elle en jouit.

dimanche 10 juillet 2011

L'existence du mal

Petite théorie existentialiste du mal.

S'agissant de définir le Mal en général, l'on peut proposer une tripartition sémantique commode où la perversion – plutôt la perversité - se laisse cerner seulement sous le troisième aspect. Il s'agit de distinguer le malheur, la maladie et le mal proprement dit ; ces trois termes pouvant être pris aussi bien en synchronie qu'en diachronie.
Ainsi, le monde antique perçoit le mal sous la forme du malheur, c'est-à-dire une malédiction imputable à quelque grand Autre cruel ou vengeur : pour autant on ne saurait qualifier la volonté divine de perverse. Ni la culpabilité des dieux ni celle des hommes ne se trouvent véritablement engagées.
Le monde moderne cherche au contraire à justifier en rationalisant, il juge le mal en fonction d'une normalité simplement déviée, rompue, objectivement ou même subjectivement, mais toujours réparable. Au fond, il n'y a pas vraiment de mal : Leibniz le biffe au nom de la logique et de la raison, Hegel l'intègre dans l'Histoire.
Or l'époque contemporaine a pris conscience - peut-être parce qu'elle l'a rencontré - d'un mal absolument mauvais, un mal causé par l'homme et identifiable dans le réel. Kant le premier l'a nommé "mal radical", parce qu'il prend racine dans la liberté et dans la volonté humaine, malgré la loi. C'est la possibilité, en l'homme, de nier l'humain, la capacité intellectuelle et volontaire, consciente, d'éradiquer la conscience et toute forme de sens.
Marx analyse et dénonce également un mal qui ne se réduit ni au malheur ni à la maladie, car il l'identifie clairement comme exploitation de l'homme par l'homme : c'est un fait historique, politique, qui réclame une solution elle-même active et politique.
L'époque contemporaine se caractérise par l'expérience d'un mal largement incompréhensible, injustifiable, bien qu'il nous apparaisse clairement comme une émanation de la liberté humaine. Comme si à la fois privé du fatalisme et du déterminisme, nous nous trouvions devant l'énigme de notre propre méchanceté, notre tendance à l'autodestruction. Les camps, l'exploitation, la technique ne sont que des aspects majeurs d'un déchaînement immanent à la liberté elle-même, qui prend la forme paradoxale d'une nécessité ou d'une puissance échappant à tout contrôle. Le sujet civilisation est dorénavant capable de s'infliger à lui-même ce que seuls les dieux, autrefois, pouvaient envoyer aux humains : des fléaux innommables, des pandémies assassines, des ravages écologiques et météorologiques, etc.
Le mal, ce n'est pas à proprement parler le fléau lui-même, mais la destruction du sens - parfois sous la forme de réactions absolutistes, réactionnaires - qu'il entraîne. Cette fois l'on peut parler de perversité, car c'est en connaissance de cause que l'homme, s'auto-divinisant, agit contre lui-même. Le mal, c'est-à-dire la récurrence du mal est coextensif à l'écrasement du sens. Le mal est immanent à la liberté et jusqu'à l'existence, lorsqu'elles s'écrasent sur elles-mêmes, dans la représentation (d'elles-mêmes), dans la dénégation de la différence et surtout le déni de la dette. Car le sujet n'ek-siste véritablement qu'en étant en dette de lui-même, en dette de l'exister, grâce à quoi il laisse également exister l'autre. 
Cependant l'on constate que le philosophe, au nom de la quête ou de la préservation du sens, ramène la perversion à la perversité et s'en tient à une définition encore morale, kantienne, du mal. Or celle-ci n'est crédible et acceptable qu'à pointer vers le mal physique, où se situe le manque de sens et la disparition réelle du sujet. Il est mal de faire mal : tout autre précepte s'avère inutile et dangereux. Pareille attitude, certes scandaleuse pour une philosophie s'acharnant à culpabiliser la pensée, permet justement de se jouer des mauvaises pensées en les irréalisant.

vendredi 8 juillet 2011

L'amour du semblant

La jouissance est une limite, pas un état, et c’est pourquoi - tout comme la vérité - elle ne peut jamais être dite intégralement. D’une part il n’y a pas de savoir de la jouissance de l’Autre (au génitif subjectif) et d’autre par le sujet ne peut jamais se dire "lui-même", qui un homme, qui une femme. L’identification sexuelle ne s’effectue qu’en direction de l’autre (et à partir de l’Autre), mais pas en rapport avec l’autre. Cette manière de faire sens pour l’autre relève par conséquent d’un semblant, où — notons-le avec Lacan — “la seule vertu, s’il n’y a pas de rapport sexuel, c’est la pudeur” (1). Ce semblant définit un discours qui concerne la jouissance du phallus, cet objet que représente la fille pour le garçon et le garçon pour la fille. “L’être s’y décompose, d’une façon sensationnelle, entre son être et son semblant”, dit Lacan. Or cette disjonction s’effectue différemment chez l’homme et chez la femme. Un homme ne connaît que la jouissance phallique, c’est d’ailleurs pourquoi on le dit homme, d’assumer ici l’“équivalence de la jouissance et du semblant” ; et c’est pourquoi, selon Lacan, “la femme est pour l’homme l’heure de vérité”. Quant à la femme elle-même, on la dit femme, on la “diffâmme” précise Lacan, de la réduire au semblant du sens sexuel : sait-on qu’elle sait ce qu’il y a d’écart entre le semblant et la jouissance ? “La femme a une plus grande liberté à l’égard du semblant”, car elle n’est pas toute entière de ce côté du discours — du moins y a t-il en elle un savoir et une jouissance qui excèdent tout discours.

N’est-ce pas dans l’amour que la femme fait jouer, excellemment, cette différence et cette liberté ? “L’amour lui-même (...) s’adresse au semblant” note toutefois Lacan. Et alors, la femme ne s’adresse-t-elle pas aussi aux hommes ? L’autre jouissance n’est pas désincarnée, et pas davantage autonome ou autistique. Elle relève d’un nouvel imaginaire : jouissance en-corps, elle est fondamentalement jouissance de l’image ou de l’image-corps. Pour retrouver une certaine liberté, une certaine mobilité de l’image, il faut justement reconnaître et pouvoir jouer du rapport de l’image de soi i(a) avec l’objet ‘a’ cause du désir, la première se définissant comme l’enveloppe ou l’habillement du second. Mais justement la féminité, par-delà toute mascarade hystérique, n’est-elle pas dans cet art de l’habillement que l’on pare ici du nom de liberté ? Telle est la latitude de l’amour, de ne pas s’“accoler” au ‘a’ cause du désir comme dans la jouissance phallique, mais de jouer de l’image aimable, toujours “autre” en un certain sens. Ce n’est certes pas le sens sexuel, mais ce n’est pas non plus hors-sexe que l’autre jouissance, dite dans l’amour, peut prendre corps. En des termes plus généraux, il y a bien disjonction du semblant et de la jouissance, mais il y a bien aussi une forme de suture assez lâche opérée dans l’amour, de sorte que la jouissance du semblant y demeure semblant de jouissance. (dm)

(1) Je fais référence, dans cet article, au Séminaire Livre XVIII, D’un discours qui ne serait pas du semblant, séance du 20 janvier 1971