lundi 24 janvier 2011

Le gai sçavoir du déchiffrage

"L’inconscient, ce n’est pas que l’être pense, comme l’implique pourtant ce qu’on en dit dans la science traditionnelle — l’inconscient, c’est que l’être, en parlant, jouisse, et, j’ajoute, ne veuille rien en savoir de plus." (J. Lacan)

Ce que Lacan vise par “science traditionnelle” est principalement l’aristotélisme, soit une pensée où l’être individuel se pense, éventuellement est pensé, à l’intérieur d’une “classe” en vue d’une fin  "naturelle". La faute de cette science “est d’impliquer que le pensé est à l’image de la pensée, c’est-à-dire que l’être pense” écrit Lacan. Mais l’être ne pense pas au sens où ça proviendrait, comme cela, naturellement de lui ; en revanche il se sert de la pensée, quand c’est utilisable, comme il se servirait d’un manche. Cette pensée dont on se sert, dans cette nouvelle conception que Lacan développe dans ces années 1970, il préfère l’appeler le "savoir". Ainsi l’inconscient ne pense pas, au sens où il produirait des pensées, mais plutôt il pense au sens où il sait et jouit d’un savoir. Un savoir qui n’est pas désiré, précise-t-il : il n’y a pas de désir de savoir. Un savoir dont précisément le sujet ne veut rien savoir de plus, voire rien du tout, moins parce qu’il est inconscient que parce qu’il est jouissance. D’où encore cette vérité fonda-mentale, comme ironise Lacan : “Tout indique — c’est là le sens de l’inconscient — non seulement que l’homme sait déjà tout ce qu’il a à savoir, mais que ce savoir est parfaitement limité à cette jouissance insuffisante que constitue qu’il parle”.

Lacan précise sa pensée notamment dans un passage de Télévision : “Ce qu’articule comme processus primaire Freud dans l’inconscient (...) ce n’est pas quelque chose qui se chiffre, mais qui se déchiffre. Je dis : la jouissance elle-même”. La nouveauté, c’est donc que l’inconscient n’est pas ce réservoir de pensées inconscientes qu’il faudrait déchiffrer ou interpréter, mais qu’il est directement déchiffrage — et non d’un désir mais de la jouissance. Ce qui laisse supposer que le chiffre, le chiffrage est antérieur au phénomène de l’inconscient, comme s’il renvoyait à un état premier de la jouissance. Nous verrons qu’il n’y a pas d’état premier de la jouissance, puisqu’ainsi que le dit Lacan il n’y a de jouissance (d’ailleurs interdite) que du fait que l’être parle. Mais pour l’instant il est utile de préciser la place de l’inconscient dans le processus d’écoulement de la jouissance, et pour cela il faut distinguer plusieurs phases. Bien entendu nous partons ce que Freud nomme les "impressions sensibles", qui correspondent chez Lacan à la jouissance comme perdue. Puis il faut nommer le Ça et l'identifier comme le lieu propre du chiffrage, du marquage de la lettre pas encore signifiante. Ensuite l’inconscient ou le processus primaire n'est pas autre chose que le lieu même du déchiffrage, opérant comme on le sait par condensation et déplacement jusqu’à ce que la lettre passe au stade du discours et de la parole adressée à l’Autre. La phase suivante est le domaine du sens, soit le préconscient pour Freud, qui est aussi celui de l’interprétation et de l’intégration dans le lien social. Enfin arrive le “fading” du sujet et la jouissance enfin “récupéré”, disponible, d’abord bien sûr dans le langage.

L’ensemble du processus concerne la jouissance ; l’inconscient n’est donc pas le lieu privilégié — sinon le plus visible ou le plus criant, peut-être, à cause des symptômes et autres (é)preuves de déchiffrage. Mais il n’existe pas non plus de jouissance originaire — sinon justement perdue — et pas davantage de récupération totale : jouissance “insuffisante” dit bien Lacan. Cette jouissance, Freud lui avait donné le nom mythique de “libido”, et Lacan celui de “lamelle” : terme qui évoque bien l’indicible, en quelque sorte, d’une chose ou d’une substance qui suinte et entoure le sujet comme une bave et que l’inconscient, par le jeu du déchiffrage, tente de cerner, de contourner, de canaliser, peut-être d’évaporer dans le discours. Mais il y a un reste, un incontournable : c’est le cas de le dire. Cette “lamelle” est donc assez dégoûtante, traumatisante, mais corrélativement fascinante, pour que le sujet ne désire rien en savoir — pas plus d’ailleurs de son vidage ou son passage dans l’inconscient et la parole —, et d’ailleurs il ne le pourrait pas. Le seul désir de savoir connu, et encore il s’agit plus d’une demande acharnée, est celui du névrosé ; mais justement, dans son cas, on peut dire que la jouissance est bloquée au niveau du déchiffrage. L’inconscient du névrosé est un déchiffreur hors paire mais le déchiffrage, c’est-à-dire le symptôme, n’est pas une fin en soi : il a besoin de l’Autre et que le désir de l’Autre lui soit présentifié. Dans le symptôme, la jouissance se sédimente en quelque sorte et ne circule plus, n’accède pas à la parole. La “lalangue” du névrosé (c’est-à-dire son style propre de déchiffrage, prélinguistique et pré-discursif) tourne en rond, ne dit rien qui vaille, ou plutôt dit que rien ne va… Elle se charge de sens et de compréhension, beaucoup trop lourdement. Le névrosé ne connaît que la jouissance du sens, la “jouis-sens” qui ne laisse pas moins échapper l’objet ‘a’ comme reste (et produit de l’articulation signifiante, c’est-à-dire le référent en deçà du signifié), semblant de réel qui devient alors l’obsession du névrosé (ou l’hallucination du psychotique). Mais l’erreur du névrosé c’est d’imaginer la jouissance comme antérieure au langage et par conséquent au déchiffrage. Or la jouissance, que l’on dit successivement perdue, chiffrée, déchiffrée, interprétée et enfin récupérée, n’existe que par et dans la parole. Lacan parle explicitement d’un “jouir du déchiffrage” qui est “rasage du sens”, et c’est seulement cela qui permettrait la récupération de la jouissance perdue. 

jeudi 20 janvier 2011

Ethique et jouissance de la parole

1. Ethique du bien dire

Ethique de la parole, éthique du dire, éthique du bien-dire… Il faudrait peut-être commencer par rappeler une distinction importante, qui n'apparaît pourtant pas si évidente aux yeux de nombreux philosophes : la différence entre l'éthique et la morale. Une distinction de type historique ou savante prendrait ici trop de temps, et serait délicate. On peut cependant rappeler que la morale, conçue comme métaphysique des moeurs depuis Kant, sépare formellement le domaine du bonheur (mais aussi de la jouissance et du désir) du domaine de la moralité, ce dernier n'étant livré qu'aux impératifs absolument universels de la Raison pratique. Au contraire l'éthique, telle que la concevaient les philosophies eudémonistes de l'Antiquité, incluaient la recherche du bonheur dans la quête supérieure du Bien; et c'est également ainsi que l'entendent les philosophes contemporains du type Foucault ou Deleuze, qui, en marge de la psychanalyse, cherchent les conditions d'une nouvelle éthique qui serait en même temps une esthétique de l'existence. C'est dire que la question du désir, et même la question de la jouissance sont au cœur de la nouvelle réflexion éthique. Du côté de la psychanalyse, on s'attache légitimement à une éthique du dire et du bien dire qui est aussi, évidemment, une éthique du désir. Le point délicat cependant demeure la question de la jouissance et plus précisément le statut de la jouissance dans le bien-dire ...

Pour affiner cette distinction eu égard au domaine qui nous intéresse ici, celui de la parole, j'énoncerai ceci : la morale porte sur l'action selon ce que dit la Loi, l'éthique (de la parole) porte sur le dire en tant qu'il est un acte.

J'ajouterai également que bien-dire n'équivaut pas à bien-penser... Bien-penser équivaut trop classiquement à dire le Bien, qui est le propos de la morale. Mais la morale, comme l'a bien vu Freud, a quelque chose de foncièrement sadique. La morale est mauvaise, et quelque peu perverse : elle utilise la parole comme une arme pour énoncer, démontrer, parfois pour intimider et menacer (le "surmoi"). C'est pourquoi, ainsi que le disait Pascal, "la vraie morale se moque de la morale". Et encore du même : "Travaillons seulement à bien penser; voilà le principe de la morale'. Mais justement, dans le cas de Pascal écrivain, "bien-penser" équivaut aussi à "bien-dire" (voire bien écrire)…

"Bien dire", ce n'est pas dire le bien mais dire bien ce que l'on dit. Qu'est-ce que dire bien? Ce n'est pas enjoliver ou rendre agréables nos propos par des figures de style. Bien dire, ce n'est pas chercher à séduire autrui par de belles paroles ; ce n'est pas non plus dire à autrui ce qu'il a à faire. C'est parler à autrui en s'adressant à lui. Bien dire, faire le bien en disant, en parlant, c'est offrir sa parole à l'autre en n'oubliant pas que dire quelque chose, c'est toujours le dire à quelqu'un. Je dis bien lorsque autrui est présent dans ma parole ; je médis, non lorsque je dis du mal d'autrui, mais lorsque je ne m'adresse qu'à moi. Je dis bien encore lorsque j'attends, j'entends, pro-voque et ménage la parole de l'autre. Lorsque mon désir cherche et préserve le désir de l'autre. Certes la loi n'est pas absente de l'éthique et de la parole en général, mais comme le dit Daniel Sibony: "l'éthique est un potentiel d'infini où la Loi se signifie dans son retrait". Trop présente, la loi relève de la morale, elle se confond avec le commandement.

2. Parler à autrui

Attardons-nous sur ce que "parler à autrui" veut dire. Je proposerai de distinguer trois modalités de paroles impliquant autrui, dans un sens qui va de l'objectivation vers la subjectivation : parler d'autrui, parler avec autrui, et parler à autrui.

Parler d'autrui : cette première modalité est avant tout celle de la nomination. Le nom est ce que l'on possède en propre, il symbolise notre identité, et en même temps il représente la plus formidable des aliénations. D'abord nous n'avons pas choisi notre nom, ni même notre prénom. En effet nous ne sommes pas maître du discours qui se trame autour de ce nom - c'est-à-dire ce qu'en disent les autres. L'origine de cette aliénation est à rechercher dans la confusion originelle du nom et du nombre. Comment énumérer sans nommer ? Or on énumère les choses, au départ, pour les ramener à sa possession : dans un premier temps, donc, le nom m'objectivise, fait de moi une chose. Mais par ailleurs donner un nom propre, c'est autre chose que désigner simplement un objet en sa particularité ; c'est en marquer aussi bien le privilège, voire la propriété. On ne baptise pas un chien en général, on baptise son chien : "Médor" signifie que cet animal m'appartient. Si mon nom est le premier de mes biens, c'est parce qu'il représente d'abord le pouvoir de celui qui me l'a donné. Le pire c'est que, ce nom, dont nous ne savons rien et que nous n'avons pas choisi, nous en sommes néanmoins responsables devant autrui.

Par ailleurs, nommer autrui permet évidemment de parler de lui, discourir sur lui, en son absence. C'est le discours le plus commun, dans lequel nous prétendons le plus souvent à un savoir sur autrui, que nous capturons ainsi dans des phrases le plus souvent réductrices. Au pire, c'est la substance même du bavardage, du "colportage" ou du "ragot", de la rumeur : la rumeur, bel exemple d'une absence totale d'éthique de la parole ! C'est le discours du "on" de l'anonymat, irresponsable et foncièrement malveillant. Pouvoir de persuasion et d'intimidation, par massification (discours mass-médiatique) : le coup de massue au moyen du langage. Cette dimension objectivante et littéralement assommante du discours, Lacan l'appelait aussi le "mur du langage", à quoi il opposait bien sûr la parole vraie. Citons encore le procédé de l'injure, qui voisine d'ailleurs avec la nomination pure : injurier, traiter autrui de "noms d'oiseaux", ce n'est pas tant choisir tel ou tel signifié particulièrement dégradant, c'est d'abord et en tant que tel réduire autrui à un mot. Tu n'es que...: voilà l'injure ! Pour preuve, certaines expressions particulièrement ordurières, employées dans un contexte particulier, érotique par exemple, seront totalement exemptes de signification injurieuse. Elles deviennent alors des paroles d'amour.

C'est aussi et bien sûr le discours du séducteur et du flatteur. Don Juan n'a qu'à flatter en une femme ce qu'elle croit qu'elle est, faire reluire le "moi-idéal' comme dirait Freud pour gagner la partie. Seulement il ne gagne pas l'amour de la femme ; il réveille simplement son narcissisme. Cette tendance est aussi présente dans une certaine psychologie de management qui nous enseigne à nous affirmer, à nous vendre, à nous mettre en valeur…

Parler avec autrui. La 2è modalité, c'est le dialogue, qui consiste bien sûr à parler "avec" autrui, mais pas forcément encore "à" autrui. On pourrait évoquer ici le philosophe allemand contemporain Jurgën Habermas et sa "théorie de l'agir communicationnel" qui se veut avant tout une éthique de la discussion. Habermas défend l'idée d'une "raison communicationnelle" qu'il oppose à la raison purement "instrumentale". La première vise d'abord l"'intercompréhension" entre les humains, notamment par le dialogue, tandis que la seconde vise la maîtrise des objets. Il s'agit d'un processus rationnel prenant trois formes. En effet le dialogue qui aboutit à l'intercompréhension vise à la fois la vérité objective, la justesse normative (la justice), la sincérité subjective. Dans tous les cas, la fréquentation d'autrui s'effectue sur l'établissement d'un consensus. Ce qui signifie qu'autrui n'est envisagé que sous l'angle de la sociabilité, et non pour lui-même, c'est-à-dire sous l'angle de sa subjectivité. On peut même dire que c'est la société davantage qu'autrui lui-même qui fait l'objet de cette réflexion. Enfin le dialogue lui­-même n'est envisagé que sous l'angle de la discussion rationnelle, comme si c'était sa fonction principale, ou la plus haute, ce qui reste encore à démontrer. Cette théorie d'obédience sociologique est donc intéressante mais encore insuffisante.

Parler à autrui. Enfin la 3è modalité, la seule qui revienne à parler à autrui, nous l'appellerons avec Lacan la dévolution. C'est un cas particulier – particulièrement subtil - de ce que Lacan appelait à une certaine époque la "parole pleine". En effet, s'il est clair qu'autrui ne saurait être représenté par le "il" impersonnel du discours, il convient tout autant de se méfier du ''tu'' de l'interlocution (dialogue) où l'on parle "avec'' lui mais pas toujours "à" lui. Cela se produit en particulier lorsque l'on programme en réalité la réponse de l'autre. C'est le cas de celui qui n'a le droit de parler que dans le cadre d'un interrogatoire plus ou moins déguisé (cf. les dialogues de Platon mettant en scène Socrate !) confisquant l'initiative de la parole, laquelle devient plutôt un devoir de réponse. Il y aurait donc aussi le ''tu'' qui tue toute liberté de parole. Il y aurait donc deux "tu", comme le suggère cet exemple utilisé par Lacan lui-même. Celui-ci repère une différence essentielle, qui n'est pas seulement d'orthographe, entre la phrase "tu es celle qui me suivras" (avec un s) et "tu es celle qui me suivra" (sans s). La grammaire ordonne de suivre la deuxième forme, mais la première – se signalant par l'accent porté sur le pronom "tu" - est significative d'un choix, d'une dévolution dit Lacan où le sujet cherche à se dire du point de vue de l'Autre. D'un côté le message porte sur l'action (alors que la désignation est secondaire), de l'autre il porte sur le "tu" (la désignation d'autrui est primordiale, et l'action secondaire). Comme on l'a dit, à l'oral seul l'accent permet de faire la distinction. Or justement le sens d'une phrase n'est-il pas le plus souvent porté par l'accentuation ? Dans notre exemple, la dévolution n'est pas seulement une façon de désigner autrui, elle est aussi une marque de confiance, plus encore un acte de foi et un engagement. C'est aussi un vrai dialogue, plus seulement une parole échangée mais une parole donnée. Car la formule "Tu es celle qui me suivras" fait autant référence à un "Tu" (autrui) qu'à un "Je" (sujet) qui effectivement a jeté son dévolu sur l'autre, qui s'y est engagé, de sorte que la formule se laisse aussi bien traduire par : "Je suis à Toi pour toujours". Relation "intersubjective" si l'on veut, mais en un sens non-communicationnel et non-duel du terme.

Seulement cette situation de discours où l'on voit éclore une parole pleine reste rare, voire exceptionnelle, puisqu'elle n'est autre finalement qu'une parole d'amour… Or l'on ne peut pas tout le temps parler d'amour. Si l'éthique est exigée, c'est précisément à cause du manque d'amour entre les hommes. En revanche "faire l'amour" avec les mots, et non plus seulement "déclarer l'amour" comme on vient de l'illustrer, ou encore plus simplement "parler aimablement" et "bien parler", cela devrait tenir dans l'ordre du possible. Ne serait-ce pas cela une "éthique" (sans doute couplée avec une "esthétique") de la parole ?

3. Jouissance du dire : l'esprit

Il faut se demander pourquoi cette éthique du désir et/ou de la parole se comprend en même temps une éthique, et peut-être surtout comme une esthétique de la jouissance. Parce que bien-dire, ce n'est tout de même pas seulement préserver la possibilité infinie du dire (thèse un peu trop diluante de Sibony), ni celle trop rare de la dévolution (un certain Lacan), c'est surtout concrètement mettre ce qu'il faut de jouissance dans la parole, dans les mots, pour que ceux-ci passent à l'autre en lui faisant l'amour, si je puis dire. Je citerai cette fois Philippe Julien, également psychanalyste : "Le discours éthique est celui d'un bien-dire, dont la loi, loin d'ignorer la jouissance ou de s'y opposer, en est à la fois l'appui et le chemin". Il s'agit donc bien, inutile de louvoyer davantage, d'un art de la parole qui conjoigne une poétique et une érotique, sans cesser pour autant d'être une éthique, c'est-à-dire sans cesser d'être une parole où il y a va de la vérité du sujet... Mais alors, concrètement, qu'est-ce que la jouissance du dire, dont on a fait, finalement, la teneur même du bien-dire?

Il y a lieu de considérer l'aspect concret du langage et singulièrement de la parole. Il ne s'agit rien d'autre, au fond, que des conditions mêmes de l'énonciation (du "dire"). Au niveau de l'acte même de parole, de la décision de parole, il est clair que "bien-dire" est fonction essentiellement de l'occurrence, du choix, du "moment" de la prise de parole. Savoir quand il faut prendre la parole, voilà concrètement un savoir éthique. Savoir s'il faut, par exemple, dire la vérité, toute la vérité, toujours la vérité, etc., il n'y a de réponse à cette question que dans la prise en compte du moment de parler, du "différer" qui s'avère parfois préférable ou nécessaire.

Mais ce n'est pas tout. Il s'agit aussi et surtout de savoir comment on va dire. La dimension éthique de la parole ne se concentre quand même pas uniquement sur le fait de parler ou de ne pas parler, et à quel moment. C'est bien la manière, la forme, et plus encore peut-être l'intonation qui va constituer ou non un acte de bien-dire. L'intonation est un élément essentiel de l'énonciation, elle est aussi déterminante quant au sens des phrases. "Ne me parle pas comme ça !" : le "comme ça" renvoie bien à la manière de dire et singulièrement au ton employé. "Mettre les formes", d'une façon générale, s'avère donc déterminant du point de vue d'une éthique de la parole. La question qui vient à l'esprit est alors la suivante : ne sommes-nous pas en train de confondre tout simplement l'éthique avec l'esthétique ? Que faisons-nous de l'exigence de vérité et de réalité qui fait la raison même, la raison d'être de l'éthique ?

Il existe un mot très diversement employé depuis la nuit des temps, un mot permettant de réunir la raison et le goût, sinon métaphysiquement le Vrai et le Beau : c'est le mot "esprit". Pourquoi pas d'ailleurs cet "esprit de finesse" dont parlait si bien Pascal, en l'opposant à l'esprit de géométrie ? Si nous pouvions "avoir de l'esprit" et faire preuve de finesse, sans exclure pour autant la rigueur et l'exactitude, ce serait déjà pas mal en manière d'éthique de la parole !

Bien entendu il nous faut évoquer le "trait d'esprit" si cher à Freud, puisqu'il semble témoigner justement d'une jouissance de la parole, ou en tout cas d'une présence de la jouissance dans la parole. "L'intention du trait d'esprit est de produire du plaisir" disait Freud (Le Mot d'esprit et sa relation avec l'inconscient, 1905). Mais ce n'est pas tout, Freud soulignait aussi que le mot d'esprit revêt une fonction sociale. "Personne ne peut se contenter d'avoir fait un mot d'esprit pour soi seul" soulignait Freud, lequel voyait dans cette activité de la pensée "la plus sociale de toutes les prestations psychiques tendant au plaisir". L'annonce anticipée d'un lien, d'une communication rétablie malgré la censure sociale et les interdits de dire en tous genres : l'humour et les mots d'esprit constituent depuis toujours une soupape salutaire. Enfin, dans la pratique même de la psychothérapie, le trait d'esprit, frère du lapsus, réalise dans la concision ce que Lacan nomme un "pas-de-sens" au double sens du terme : l'absurde, mais aussi ce qui permet le passage d'un sens à l'autre. Jouis-sens, donc ! Même si en théorie la jouissance ne se rabat nullement sur le plaisir, le "plaisir des mots" semble bien proche de la jouissance sous l'espèce d'une "joie" singulière, cette réjouissance (synthèse de la joie et de la jouissance !) que l'on éprouve à créer du sens, fût-ce à partir d'un non-sens.

Des esprits chagrins argueront sans doute qu'en matière d'éthique, humour et esprit resteront à jamais insuffisants. Peut-être bien, cependant il est beaucoup d'espèces d'humour. Il y a notamment, hélas, l'humour douteux... C'est qu'il ne faudrait pas confondre l'humour avec la plaisanterie : l'humour est par définition une sorte de décalage, un jeu sur l'impropriété des mots, une pratique hardie de la métaphore, bref le vrai humour est poétique. C'est d'ailleurs par ce biais qu'une éthique de la parole se conforte d'une esthétique de l'écriture. Le poème, fût-il récité oralement, se conçoit par écrit, et c'est ainsi également que l'humour et l'esprit se travaillent. Quoi qu'il en soit, l'esprit s'avère plus large que l'humour en ceci qu'en produisant du sens, il accorde effectivement la recherche poétique de l'humour avec l'exigence de vérité, c'est-dire rigueur et exactitude (esprit de géométrie), et c'est justement dans ce trait d'union que se tient l'esprit.

mercredi 12 janvier 2011

La transgression de la loi chez le sujet pervers

En bonne logique lacanienne, la loi que le pervers transgresse doit s'entendre avant tout comme la loi du désir. En effet, celle-ci suppose deux aspects réprouvés par le sujet pervers : la castration maternelle et le désir de la mère pour le père. A quoi il voudrait bien opposer d'une part la jouissance éternelle et autonome de la mère, affranchie du désir de l'autre, d'autre part sa propre réalité d'objet unique du désir maternel. Toute loi fondée sur un manque, instituant une limite, opposant un interdit, est justement perçue comme la condition même du désir de l'autre. Très logiquement, le père est considéré par lui comme le grand responsable de ce fourvoiement du désir de la mère, substituant au fait de la jouissance la loi inique du langage, de la demande, du signifiant. Deux stratégies se répondent et se complètent alors dans le cadre d'une conformation perverse : le défi (ou la dérision) dans l'ordre du langage, et la transgression dans le réel. Il ne faut jamais perdre de vue que, d'une certaine façon, la transgression vaut pour reconnaissance de la loi : ce n'est pas la loi elle-même qui est ignorée mais sa signification, c'est-à-dire qu'elle est connue sans être crue. Deux circonstances favorisent pareille posture à l'égard de la loi : d'une part la complicité libidinale de la mère, d'autre part la complaisance silencieuse du père. Le père n'est pas réduit au silence ou radicalement absent, comme dans le cas des mères psychotisantes totalement "hors-la-loi" ; simplement il se tait sur l'essentiel, cautionnant les manœuvres séductrices de la mère à l'endroit de l'enfant, quand bien même serait-il le héraut d'un formalisme totalitaire ou d'un rigorisme moral d'autant moins convaincant. L'une des conséquences du clivage du sujet pervers, capable de se représenter une chose et son contraire, par exemple la mère non manquante et la mère castrée, consiste à réduire la femme tour à tour au rang d'idéal féminin intouchable et de prostituée répugnante. Celle-ci incarnant la sexualité et donc la castration dans toute son horreur sera méprisée ou sadisée ; celle-là dans le réel ne pouvant que déchoir de son piédestal, finira elle-même par être délaissée et vouée aux gémonies.

Il s'agit de repérer les caractéristiques exactes de la transgression perverse, afin de ne pas les confondre avec certaines conduites elles-mêmes transgressives dans l'obsession ou l'hystérie. Par exemple l'obsessionnel peut développer un culte révérencieux à l'endroit des femmes frôlant l'idolâtrie, qui n'est pas sans rappeler le fantasme de la femme phallique toute puissante chez le pervers. Il convient, pour le sujet obsessionnel, de maintenir à distance l'objet féminin, voire de le mettre "en conserve" afin d'étouffer en lui toute dynamique désirante. L'obsessionnel s'emploie à momifier et à rendre non désirant l'objet féminin idéalisé, mais là où cette action "réussit" chez le pervers grâce à un certain nombre de subterfuges, lui s'épuise à devoir replâtrer un idéal qui relève plus de la nostalgie que de l'actualité, à cause de l' "indiscipline" bien prévisible de l'objet qui ne se laisse en rien momifier ! Il arrive que la fuite en avant (le fait de ne rien vouloir en savoir) qui caractérise l'attitude obsessionnelle face au désir, se traduise par des comportements que l'on peut qualifier de pervers, où le sujet se trouve rattrapé ou même débordé par son désir. Mais cela reste souvent sans conséquence et surtout il manque à ces actes le caractère de défi propre à la véritable transgression perverse.

Venons-en au cas de l'homme hystérique. Celui-ci cultive l'image d'un objet féminin précieux et infiniment offerte au désir de l'autre. La femme doit être désirante et désirable mais pas trop, suffisamment pour que son admirateur puisse l'ériger au rang d'objet phallique (un peu comme dans l'amour courtois), ce qui le dispense d'avoir à assumer pour lui-même l'attribution phallique, mais pas au point que cet objet lui échappe précisément parce qu'il aurait pour charge de la faire jouir. L'envahissement de l'amour provoque concurremment l'échec du désir, et se traduit classiquement par des symptômes d'insatisfaction tels que l'impuissance ou l'éjaculation précoce. Cette tendance à l'insatisfaction suffit à le différencier de toute structure perverse, même si l'ambiguïté vécue quant à l'identité sexuelle du sujet peut se manifester par une mise en scène homosexuelle. La dimension du semblant est d'ailleurs essentielle chez le sujet hystérique : c'est pourquoi les tendances perverses apparaissent volontiers sur le mode du défi (proclamatoire, contestataire, etc.) et pratiquement jamais sur le mode de la transgression réelle. Celle-ci est donc réservée au sujet pervers qui en visant la loi du père, en la ridiculisant, veut surtout annihiler le désir de la mère en lui procurant une jouissance éternelle. C'est bien pourquoi il passe les bornes, transgresse les limites, mais - c'est sa propre limite et sa contradiction - en faisant le père à son tour puisqu'il instaure par-là même une nouvelle loi, en réalité très ancienne, une loi naturelle censément supérieure à la loi symbolique. Le postulat pervers est celui d'une usurpation originelle, et donc d'une transgression supposée de la loi de la jouissance, beaucoup plus que celui d'une jouissance conçue directement comme transgressive.

lundi 3 janvier 2011

Plaisir du texte et subversion chez Roland Barthes

Les analyses de Barthes dans Le plaisir du texte partent de la distinction de deux types de texte, elle-même fondée sur l’opposition lacanienne du plaisir et de la jouissance. Soit l’on assimile l'écriture et la lecture d'un texte directement à un plaisir, ou du moins à une pratique répondant à la fonction régulatrice du principe de plaisir ; soit l’on ouvre “par le texte la brèche de la jouissance, de la grande perte subjective, identifiant alors ce texte aux moments les plus purs de la perversion, à ses lieux clandestins”. Notons d’emblée cette référence à la perversion que Barthes — avec d’autres — n’assimile pas à une structure clinique mais plutôt à une forme générale de subversion des modèles productifs sociaux. A l’intérieur de cette forme, il serait possible d’établir une sorte de “typologie des plaisirs de lecture” où l’on verrait par exemple le fétichiste et sa manie du mot, du segment découpé ; l’obsessionnel et son attachement à la lettre ainsi qu’aux langages désincarnés ; le paranoïaque avec ses constructions retorses ; l’hystérique qui “prend le texte pour argent comptant”, “se jette à travers le texte”... Relève de la perversion en général — dépassant par-là le "stade" du plaisir — le fait de proposer le plaisir comme fin en soi, et donc de remplacer le principe de production par celui de consommation. Car la consommation sans retenue ne va pas sans la destruction et aussi, paradoxalement, la conservation de l’objet concerné qui n’est autre ici que la langue ; une conservation qui n’est pas néanmoins une préservation mais au contraire une défiguration distraite ou acharnée, méthodique ou anarchique. Barthes utilise alors une métaphore qui s’impose à tous : “L’écrivain est quelqu’un qui joue avec le corps de sa mère (...). J’irai jusqu’à jouir d’une défiguration de la langue (...)”. La perversion subversive ou la subversion perverse va au-delà de la simple contestation formelle voire formaliste qui ne fait qu’inverser les valeurs établies ou s’inscrit naïvement dans la marche d’un “progrès”. Barthes cite alors comme exemple de “subversion subtile”, d’évitement radical de la norme, l’écriture de Georges Bataille dont il nous dit qu’il “n’oppose pas à la pudeur la liberté sexuelle, mais... le rire”. Du point de vue de la jouissance, opposé à celui de la connaissance ou même de l’“esthétique”, le critère majeur est celui de l’opposition entre l’exception et la règle, soit entre le Nouveau et l’Ancien. “Le Nouveau c’est la jouissance” écrit-il. Freud le pensait également à propos de la sexualité chez l’adulte. Mais l’exception ou l’excès peuvent prendre aussi la forme apparemment contraire de la répétition, de sorte qu’en réalité il faut compter deux catégories de “textes de plaisir” : ceux qui jouent sur la répétition à outrance, et ceux qui produisent les séquences les plus inattendues. “Dans les deux cas, c’est la même physique de la jouissance, le sillon, l’inscription, la syncope : ce qui est creusé, pilonné ou ce qui éclate, détonne”.
C’est dans une certaine passivité, une posture de pure lecture, si l’on peut dire, que Barthes décèle la perversion. Celle-ci est incarnée au mieux, selon lui, dans la lecture tragique où “je prends plaisir à m’entendre raconter une histoire dont je connais la fin (...). Par rapport à l’histoire dramatique, qui est celle dont on ignore l’issue, il y a effacement du plaisir et progression de la jouissance”. Les textes de jouissance sont sans finalité, sans transitivité. Mais ici il nous faut distinguer le texte et la lecture, l’objet et le sujet — bien que l’écart soit justement des plus ténus dans ce cas. Pour que la perversion soit au niveau de la jouissance, au point de la définir, il faut considérer l’extrême perversité de ce qui est “toujours déplacé, extrême vide, mobile, imprévisible” et non les petits déplacements métonymiques de la perversion ordinaire. Autant dire qu’il s’agit d’une perversion fomentée par le sujet lecteur, totalement idéalisée et fantasmée, qualifiée de “pure” — il s’agit autrement dit du fantasme pervers d’un sujet névrosé. C’est la “textualité” qui est perverse tandis que la lecture se définit comme névrose, pendant que le “texte” est enfin laissé à son non-sens matériel. D’ailleurs Barthes décrit explicitement la lecture comme “engageant le rapport de la névrose lectrice à la forme hallucinée du texte”. Dans un autre passage, reprenant la thèse de Lacan selon laquelle le plaisir est dicible tandis que la jouissance non, Barthes met en balance et même en concurrence la position hystérique qui consiste à appréhender directement le texte par où il nous échappe, c’est-à-dire par le vide central de la jouissance qu’on ne peut affirmer qu’en l’habitant “en un plagiat éperdu", avec la position obsessionnelle qui se contente de réitérer à l’infini la lettre du plaisir, dans la citation ou la critique : non que l’obsession ne soit pas perverse à sa manière, mais elle n’affirme pas spécialement l’essence de la lecture qui n’est en rien réécriture ou production. L’ennui, la vacance, voire le “décrochage” sont des formes de la jouissance car ils ne résultent pas d’un accident de la lecture, ne sont pas dus au texte lui-même mais à une élaboration complexe qui conduit le sujet à cette approche négative de la jouissance (autant regrettée que désirée) qui est fondamentalement absence de plaisir ; c’est pourquoi il est dit que l’ennui “est la jouissance vue des rives du plaisir”.
Reste cette dualité insistante des termes “plaisir” et “jouissance”, et à l’intérieur du plaisir les syntagmes “plaisir du texte”, “texte de plaisir”. Laissons Barthes s’expliquer d’abord : “ces expressions sont ambiguës parce qu’il n’y a pas de mot français pour couvrir à la fois le plaisir (le contentement) et la jouissance (l’évanouissement). Le “plaisir” est donc ici (et sans pouvoir prévenir) tantôt extensif à la jouissance, tantôt il lui est opposé”. L’ambiguïté porte donc sur le mot “plaisir”, et nous comprenons qu’il est certaines fois utilisé au sens de jouissance et d’autres fois au sens strict de plaisir. Conséquemment l’expression “plaisir du texte” signifie la jouissance tandis que par “texte de plaisir” on en reste à l’économie simple du plaisir, et on lui oppose la formule “texte de jouissance”. Les choses seraient à peu près claires et simples si l’on pouvait en rester là. Mais on ne le peut. Tout l’intérêt du livre de Barthes réside pourtant bien dans son titre : Le Plaisir du texte. Le “plaisir” et non la “jouissance”, alors que rien, aucun accroc de consonance ou de style, n’interdisait le choix de ce terme. D’ailleurs est-ce bien sûr ? L’emploi du mot plaisir, tout comme la référence en général au plaisir, ne sont-ils pas plus subversifs — plus jouissifs, par là-même, dans la logique de Barthes — que le concept ou le terme de jouissance ? Le mot plaisir se suffit à lui-même, ne remarque-t-on pas “la force de suspension du plaisir” comme l’écrit Barthes lui-même, le fait que “le plaisir est un neutre (la forme la plus perverse du démoniaque)” ? Car tout neutre qu’il soit, éventuellement tout trivial qu’il soit, il ne présente pas moins la jouissance sous un jour insolent, d’une façon peut-être moins “classique” que ne le fait Lacan lui-même. La jouissance n’est pas seulement impossible. 
Il reste que l’interprétation “perverse” de la jouissance, omniprésente chez Barthes, reste un fantasme littéraire ; c’est la textualité qui est perverse. Le plaisir du texte n’est pas encore le plaisir et le texte de jouissance n’est pas la jouissance. Il ne saurait l’être d’ailleurs, bien qu’il y tende chez Barthes sous l’impulsion de la lecture. Mais le “texte” barthésien n’admet la jouissance qu’à travers le prisme de la littérature — fantasme névrotique cette fois. Interdiction de jouir du texte hors littérature, interdiction de la jouissance ou du plaisir en dehors du texte...