jeudi 29 décembre 2011

Le temps du bonheur et le temps de la jouissance. Lacan contre Levinas

L’élément sur lequel s’appuie la philosophie du bonheur chez Emmanuel Levinas n’est autre que le “moi”, le moi conçu comme présence à soi ou présence chez soi. C’est ce qu’il exprime aussi par le terme d’“indépendance” : il y a bonheur en la demeure, dans le demeurer, à partir du moment où le moi est constitué par la jouissance – littéralement – du monde dont il vit. La jouissance opère une cristallisation du moi à partir de la lente prise de possession du monde. Et cependant ces deux notions, allant si bien ensemble, ne traduisent ni la vérité ni l’essence du moi qui, pour Levinas, résident plutôt dans autrui. Autrui est l’élément de la transcendance (avec le langage) qui vient bousculer l’heureuse jouissance du monde. Il est clair qu’on ne jouit pas de l’autre comme d’un objet quelconque : on le rencontre, on l’accueille dans sa demeure, certes à partir de sa propre indépendance de sujet jouissant-demeurant, mais à cause de la venue unilatérale ou “divine” d’autrui. D’ailleurs il n’y a pas de demeure sans la présence possible d’autrui, en son retrait même ou sa “discrétion” (dont le visage féminin est le premier symbole, selon Levinas).

Or même si le stade de l’indépendance ne fait que préparer la venue d’autrui en sa transcendance, l’on pourrait objecter - d’un point de vue lacanien par exemple - qu’on ne saurait confondre le temps du bonheur et celui de la jouissance. La thèse de Levinas n’est certes pas triviale puisqu’elle repose sur une philosophie du Bien (Platon, Aristote) ou une théologie (Saint Augustin) qui, tout en distinguant l’usage de la jouissance, rapporte celle-ci à l’amour du Dieu-vérité et au bonheur qui s’ensuit. Les deux présupposés étant, d’une part qu’on ne saurait jouir que d’un Etre déjà jouissant, d’autre part qu’aimer et jouir doivent être tenus pour synonymes. Or nous pensons plutôt que la transcendance de l’objet aimable et la finalité idéale de la jouissance en terme de bonheur sont antinomiques. La jouissance n’est pas de ce monde, il faut la situer au lieu même où Levinas, pour sa part, fait intervenir l’Autre, depuis une sacralité et une altérité absolues qui s‘opposent justement au moi et au bonheur. Dans l’optique lacanienne le Réel est radicalement hors-monde, mais permet de qualifier un temps subjectif à l’épreuve du réel, ou si l’on veut une épreuve “subjective” du temps, inaccessible au moi mondain et à son savoir. A propos de la jouissance des mystiques, Lacan n’écrit-il pas: “Ils l’éprouvent… mais ils n’en savent rien” ? Donc nous parvenons à une conception de la jouissance comme épreuve pure du temps, le temps réel (celui du sujet défini - et marqué en tant que corps - par le signifiant) par opposition au temps imaginaire et idéalisant du bonheur (celui du moi, au plan du signifié).

Le bonheur n’est donc pas la jouissance. Le bonheur comme bien suprême, voire comme habitation chez Levinas, bref toutes les formes de plénitude mondaine assimilées à la jouissance ne sont pas la vraie jouissance de l’Autre. Tout les oppose. La jouissance se définit comme dépendance et le bonheur comme indépendance. Le bonheur ne permet pas la jouissance, ni inversement comme le pense Levinas. Reste que le bonheur, tout naïf et idéal soit-il, peut lui-même être "joui" - au moins au sens (commun) où l’on dit qu’il faut “profiter” de son bonheur, même si cela ne dure qu’un temps.

jeudi 8 décembre 2011

Fétichisme et sublimation, de concert et de structure

La théorie lacanienne du signifiant, qui conduit notamment à un dépassement de l'Œdipe, présente la chaîne inconsciente comme un système quadripartite. Ceci est fondamental, d'après Alain Juranville (Lacan et la philosophie, 1984), si l'on veut saisir les différentes structures psychiques comme étant effectivement articulées entre elles, ce qui implique de faire droit à la perversion et à la sublimation comme deux entités à part entière même si elles paraissent également problématiques. Dans l'optique freudienne, la perversion fut d'abord pensée comme le "négatif" de la névrose ; aujourd'hui encore, elle n'est pas toujours clairement identifiée comme structure autonome, étant d'une part au fondement de tout désir humain et d'autre part présente sous forme de " traits " à la fois dans la névrose et la psychose. Quant à la sublimation, sa théorie semble avortée au motif qu'elle ne serait qu'une forme plus "élevée" de la névrose, ou bien qu'elle resterait marginale au regard justement de la névrose considérée comme seule "normalité" humaine. Quoi qu'il en soit l'existence finie d'un sujet repose sur une identification unique, essentiellement imaginaire, déterminée par une place et une fonction occupées sur la chaîne signifiante, laquelle représente l'ensemble des relations de désir possibles entre humains.

En effet, désirer ou signifier, pour l'homme, sont strictement équivalents. Le cadre initial de ces relations est constitué par les trois places du triangle oedipien, plus une, comme nous le figure le célèbre schéma "L" de Lacan. Commençons par cette place supplémentaire introduite par Lacan comme étant celle du phallus : c'est le signifiant "primitif" non verbal, sans signifié (si ce n'est la jouissance indicible), forclos du système symbolique comme tel. L'état qui lui correspond est celui du Sujet non barré ou non castré : seul le psychotique peut s'imaginer incarner le phallus, fuyant toute castration et se condamnant du même coup à demeurer hors du langage désirant (ou du désir articulé). Le deuxième signifiant est directement l'autre ('a'), soit l'objet primordial que représente d'emblée la Mère pour le sujet. L'identification imaginaire à la Mère caractérise la perversion : elle consiste cette fois à dénier la castration maternelle et, tout en reconnaissant l'existence d'un manque chez celle-ci (la place du père réel étant bien vue), à le croire comblable. Le père réel occupe la troisième place, auquel le sujet trouve à s'identifier comme Idéal-du-moi. C'est pour "avoir" le phallus que le sujet névrosé s'accroche à cette place, et aussi pour éviter l'"aphanisis " (donc la castration) que constitue l'incarnation dans l'objet. Mais le véritable Nom-du-Père, c'est le Père symbolique (ou le père mort) qui se trouve en l'Autre comme pure référence du désir de la mère et donc du sujet. Vouloir s'identifier au Père symbolique dans la sublimation, au rien qui fonde la loi du langage et du désir, c'est bien reconnaître et assumer la castration (la mort et la finitude), même si toute identification par principe conserve un aspect imaginaire puisqu'on prétend "être" - ne serait-ce qu'un court instant - cette référence purement symbolique. Donc chacune des quatre structures met en place un mode d'évitement de la castration : forclusion pour la psychose, déni pour la perversion, refoulement pour la névrose, dénégation (propre à l'écriture) pour la sublimation. D'autre part chacune fait apparaître dans le réel le signifiant du désir (qui en théorie n'appartient qu'à l'Autre) sous la forme d'une hallucination (un pur réel), un fétiche (objet offert à l'usage), un symptôme (un signifiant inconscient apparaissant dans le monde, présentant le désir comme interdit et la jouissance comme souffrance), une lettre (présentant et différant à la fois le signifiant du désir, ou Nom-du-Père).

Cette présentation ultra-systématique de la clinique lacanienne (qui est surtout  le fait d'A. Juranville) permet un rapprochement spectaculaire entre perversion et sublimation, entre déni et dénégation. Le déni se présente comme une négation de la castration dans l'affirmation extérieure d'un substitut du phallus, selon un processus essentiellement métonymique, tandis que la sublimation inverse cette position en assumant la castration dans l'usage métaphorique (c'est-à-dire négateur : un mot pour un autre) du langage, usage qui conduit à la conceptualité. La construction quadripartite et les correspondances structurelles ne s'arrêtent pas là, car aux quatre places fixes de la chaîne signifiante auxquelles répondent les quatre identifications imaginaires principales, il faut adjoindre maintenant quatre manières différentes pour chaque structure de faire apparaître le Nom-du-Père, lequel ne se tient nullement à sa place théorique dans l'Autre. Par exemple on a dit que dans la névrose le sujet se tenait à la place du père réel, soit l'Idéal-du-moi pour le sujet. Si cette identification imaginaire ne change pas, en revanche le lieu d'apparition du Nom-du-Père, ici comme symptôme, se modifie selon qu'on a affaire à un sujet phobique, hystérique ou obsessionnel : respectivement le signifiant du désir apparaît dans l'objet, dans le sujet lui-même, ou dans l'Autre (où il disparaît plutôt pour le sujet). Il reste logiquement une quatrième position, non pour le sujet mais pour le signifiant du désir : celle du phallus lui-même, en-dehors du triangle oedipien. Cette position est rendue possible par la névrose bien qu'elle se situe à la fois en-dedans et en-dehors de celle-ci : il s'agit du transfert, que l'on peut approcher enfin de façon réellement structurelle. Le psychanalyste y occupe la place de l'objet primordial du désir : non pas immédiatement l'objet 'a', mais la Chose elle-même, le corps mythique de la Mère objet de toutes les demandes.

Dans la psychose, le sujet se tient à la place insensée et muette du phallus : c'est son identification imaginaire fondamentale. On pourrait en inférer les différentes formes de psychose correspondant aux trois lieux où se présente l'hallucination, qui est le "symptôme" commun de cette structure et qui révèle à sa manière le signifiant forclos. Quant au délire, il peut être mis en parallèle avec le transfert dans la névrose comme tentative d'auto-guérison, voire avec la sublimation dans son rapport avec les trois grandes structures, et peut sans doute être considéré comme la meilleure façon de "faire avec" sa folie.

La sublimation, où le sujet s'identifie enfin à l'Autre symbolique, se laisse structurer de la même manière. L'objet y est élevé à la dignité de la Chose, dit Lacan, la lettre se fait œuvre, la pulsion désir, et l'œuvre " ouverte " métaphorise le vide de la Chose. Les trois formes de sublimation et d'œuvre sont, classiquement : l'art, la religion, la science, et par conséquent trois sortes d'écriture. Comme toujours, il faut ajouter un intrus : rien moins que la psychanalyse, dans la mesure où elle seule dit la vérité du désir humain pointé vers la Chose, depuis le sujet-phallus dans sa réalité première, différente du moi, et destinée à la castration par l'épreuve du signifiant verbal.

Enfin la structure de la perversion et ses différentes formes ne peuvent que nous apparaître clairement. Rappelons que le sujet pervers est fondamentalement identifié à l'objet primordial maternel, et que sa stratégie désirante consiste ensuite à s'identifier au phallus comme objet imaginaire du désir de la mère. Rappelons ensuite la définition du fétiche comme représentant du Nom-du-Père dans la réalité mondaine, fonction caractérisant la perversion comme structure et donc valant pour toutes les formes de perversion (sadisme, masochisme, etc.). Evidemment l'usage du fétiche constitue en soi une transgression, une usurpation de la loi du désir, qui devrait rester purement verbale à l'enseigne du Nom-du-Père : mais c'est le père réel qui est provoqué par le pervers, et de ce fait imaginarisé comme s'il était ce père symbolique. Qu'est-ce qui peut bien faire office de transfert, de délire, de psychanalyse, soit de posture excentrée et donc salutaire, pour le pervers ? Toujours la même réponse : le fétichisme. Certes, on peut d'abord considérer le fétiche comme le " symptôme " commun de la perversion, puisque d'une certaine manière le corps propre fait fonction de fétiche dans le masochisme, en position d'objet ; tandis que le tourmenteur sadique apparaît toujours comme objet, bien sûr, et même comme pur objet fétiche (par exemple le fouet), mais depuis la place "subjective" ou "volontaire" de l'agent qu'il occupe ; tandis que le narcissique rejette le signifiant du désir à la place de l'Autre, auquel il s'identifie, et qu'il fétichise (cette collusion imaginaire du sujet et de l'Autre est le fond même de la perversion). Donc, c'est dans l'identification au fétiche que le pervers s'offre dans tous les cas comme objet, "instrument de la jouissance de l'Autre" dit Lacan, et disparaît comme sujet. Le terme prend alors valeur structurale, loin de désigner seulement des pratiques sexuelles extravagantes. Mais dans un autre sens encore, le fétichisme représente bien une structure perverse particulière, en tant qu'organisation stabilisatrice et régulatrice de la jouissance, précisément autour de la jouissance du fétiche. Or celle-ci, par opposition aux autres modes de jouissance perverse, grâce à la médiation de l'objet, admet une indéniable dimension ludique et permet une esthétisation - comme une auto-transgression ou une auto-limitation - de ce mode de jouissance. En partant du sexuel, le fétichisme généralisé peut ainsi emprunter les voies de la création et rejoindre par ce biais les œuvres de la sublimation. Cette collusion entre fétichisme et sublimation est de structure ; elle est posée comme nécessaire par la théorie du signifiant en tant que dialectique quaternaire.

jeudi 1 décembre 2011

Pères versions

La fonction paternelle intervient au moins de deux manières dans l'assomption de la castration chez le sujet. La première est imaginaire et confronte une première fois l'être humain au père "phallophore", soit le père jouisseur (-de la mère) que l'enfant pose en rival absolu ; la seconde est symbolique et consiste à transmettre un nom que le sujet choisit ou non de porter, de revendiquer, tout en choisissant son appartenance sexuelle. 

 Le pervers a fait un choix qui le rive définitivement au Père comme rival. Au départ, il y a bien le père réel, porteur du phallus, mari ou amant de la mère ; c'est l'enfant qui érige ce dernier, si l'on peut dire, en possesseur jaloux et tout puissant, parfois violent, du personnage maternel. La lutte inégale qu'il engage imaginairement contre lui soulage au moins l'enfant d'une angoisse plus forte et plus destructrice encore, angoisse d'éviration liée à la jouissance sans limite de la mère. L'amour pour ce père apparaît comme l'unique façon de réponse à sa domination écrasante : il suffit de s'identifier à lui. C'est pourquoi l'enjeu d'une telle relation n'est rien moins que le choix du sexe, pour le sujet. La fille choisit généralement cette voie qui est celle de sa féminité. Or la conséquence, pour le garçon, est également une féminisation contre laquelle il ne cessera plus de lutter, du moins tant que le père symbolique ne relèguera pas au second plan ce père phallophore. N'oublions pas que ce dernier reste un rival prohibiteur, ce qui explique la présence d'un fantasme de meurtre à son endroit compatible et même naissant avec l'amour. 

Deuxièmement, il y a la fonction patronymique du père qui, en transmettant le nom, rend possible également de posséder le phallus. Seul le nom permet de symboliser le sexe masculin, là où la puissance totémique du père imaginaire reste anonyme et aveugle. Tout au plus le totem se supporte d'un surnom qui invoque, par delà une filiation animale, la puissance phallique pure. Le nom se contente de symboliser le phallus, le réduit à un symbole ou une abstraction qui dispense de tout totem, de tout fétiche. Que la transmission patronymique soit la meilleure parade contre le procès primitif de féminisation, explique son importance moindre chez la femme, qui se contente de recevoir le nom sans avoir à le conquérir, et peut chercher à le monnayer socialement dans le mariage. La responsabilité "subjective" du père dans le don de son nom est grande, dans la mesure où il peut faire pérenniser son image de père phallophore et, refusant sa propre mort symbolique, provoquer la revendication hystérique comme la procrastination obsessionnelle. Mais, si rien ne vient symboliser le phallus dans l'ordre du langage, cette fonction sera finalement concédée au fétiche dans le cadre de la structure perverse. 

Cela se produit particulièrement lorsque l'enfant se trouve surprotégé, cour-circuité dans ses actions, alors même qu'il subit la féminisation dans la lutte avec son rival. Le fétiche perpétue la puissance totémique tout en la localisant sur l'objet de désir maternel, représentant le manque de la mère corrélatif à la toute-puissance paternelle, castration que le fétiche est censé néanmoins pallier. Le fétiche est toujours porteur d'une certaine violence, car luttant avec un père surpuissant, objet d'un amour désespéré et masochiste, le sujet pervers ne peut que s'identifier à ce père-du-mal pour tenter de rivaliser avec lui en méchanceté. Même si son identification fondamentale reste féminine, il ne cesse d'exhiber les emblèmes de virilité les plus ostentatoires. Cette structure reste donc typiquement masculine et ne concerne que les rares femmes adoptant explicitement une position masculine (corrollairement, on pourrait montrer que la sublimation, qui inverse radicalement la perversion et d'une certaine manière la prolonge esthétiquement, relève d'une féminité exclusive). Cet amour qui fait mal et qui déses-père, cet amour impossible pour un père anonyme et acéphale, incarnant le mal absolu, explique que la jouissance de l'un puisse être associée à la souffrance de l'autre et donne au sadisme une stature particulière, presque constitutive, dans le champ des perversions. Allons jusqu'à dire que cette violence sadique est co-constitutive de la sexualité masculine, non parce que l'homme manquerait foncièrement de cœur et d'éducation, mais dans la mesure où il reste rivé à l'image d'un père violent auquel il ne peut échapper qu'en s'identifiant à lui (non sur le mode névrotique de la métaphore paternelle, mais en "faisant comme" lui, sur le mode de l'analogie, et en s'épaulant de la métonymie fétichiste). A défaut d'être médiatisé par l'amour d'une femme, qui n'est nullement nécessaire à sa constitution (si ce n'est le désir primordial pour la mère) et à son expression, la sexualité masculine est perverse. Du moins tant qu'on accepte le présupposé théorique comme quoi la fonction paternelle est initialement duelle et ambiguë, à la fois imaginaire et symbolique, violente et structurante selon qu'elle incarne plutôt la jouissance ou plutôt le désir. 

Dans la construction d'une structure subjective perverse, prédomine le point de vue de l'enfant comme fantasme d'un père jouisseur et violeur. En matière de jouissance, la psychanalyse nous renvoie à une origine traumatisante décrite comme relation agressive entre un sujet et un Autre : d'abord le Père et la Mère (il est censé vouloir la violer), puis la mère et l'enfant (elle veut se l'approprier, le réintégrer), et enfin dans la perversion entre le Père et l'enfant (le second, terrorisé, s'identifie au premier). Mais de la même manière, c'est parce que la jouissance de la Mère paraît aussi inconcevable et folle que le Père symbolique, c'est-à-dire cette fois le père mort, représente pour le sujet la seule voie d'accès à la castration.

jeudi 10 novembre 2011

La dérive perverse

La perversion passe généralement pour se soutenir d'une fixation et d'une régression d'ordre pulsionnel. Or cela induit un certain nombre de confusions. La différence entre fixité et mobilité apparaît d'abord pertinente pour distinguer instinct et pulsion. En effet si l'instinct animal reproduit une sorte de normalité schématique, chez l'homme la pulsion s'avère complexe et démontable en quatre éléments : poussée, source, but et objet. Donc par définition l'instinct ne saurait être perverti, tandis que des quatre éléments pulsionnels, les deux derniers au moins subissent toutes sortes de modifications. Le but - la satisfaction - peut très bien être refusé, dévié, transformé, et l'objet permettant d'atteindre ce but apparaît comme infiniment modulable : "indéterminé" selon Freud, "indifférent" d'après Lacan, c'est-à-dire non lié originairement à la pulsion. C'est plutôt lorsque la liaison de l'objet avec la pulsion est trop intime et trop déterminée qu'on peut parler de "fixation" et rabattre, par analogie, la pulsion sur l'instinct.

On peut toutefois relativiser cette déliaison originaire de la pulsion et de l'objet au nom d'un pré-objet qui serait le corps propre, et qui ferait de l'auto-érotisme la matrice et le critère du surgissement de tous les objets. Freud évoque l'auto-érotisme comme une phase primitive de la constitution des pulsions, où coïncident source organique et objet. Cette thèse lui permet de différencier les objets originairement aimables, réappropriables au Moi-plaisir, des objets extérieurs relégués au champ de l'Autre, qui est celui du déplaisir. Finalement l'auto-érotisme ne fait que corroborer la perversité "naturelle" des pulsions, au niveau de la source, tandis que la pluralité des "destins pulsionnels" y contribue au plan de la finalité.

On sait que Freud reconnaît quatre types de destins aux pulsions, selon le "choix" du sujet : le renversement dans le contraire, le retournement sur la personne propre, le refoulement et la sublimation. On constate donc une ambiguïté très forte, puisque du point de vue métapsychologique la perversion rejoint un principe de différenciation ou de dérive général qui préserve la vie pulsionnelle, alors que du point de vue clinique ou pathologique elle signifie au contraire une fixation à l'objet (et dans l'optique structurale lacanienne une auto-détermination du sujet comme objet). Le terme de "dérive" s'applique très bien au parcours en boucle de la pulsion (selon le graphe du désir de Lacan) qui, sur la voie de la subjectivation, contourne ou évite (évide) l'objet 'a' en passant de la voie active (je suce, etc.) à la voie passive (je suis sucé), au moyen d'une transgression certaine du principe de plaisir (qui signifierait la possession simplifiée de l'objet).

En revanche son application à la perversion est moins évidente, puisque, on l'a dit, la perversion représente la possibilité même du choix, de la mobilité, de l'interchangeabilité, et en même temps un choix subjectif spécial, une possibilité parmi toutes où une forme de rigidité va réapparaître, et le désir s'épuiser à tourner en rond. D'un autre côté, la perversion qui mobilise les pulsions et donc, qu'on le veuille ou non, une certaine malléabilité, une certaine réversibilité sujet-objet, constitue une échappatoire et une dérive possible par rapport à la psychose, où nul objet et nul sujet ne se constituent dans la boucle autistique de la pulsion se refermant sur vide de la Chose. Comme elle offre parfois une possibilité de sortie de cure au névrosé, en dérivant à l'infini ses investissements pulsionnels, en substituant à la fixité signifiante du symptôme la plasticité imaginaire de l'objet. L'apparente contradiction entre ces deux aspects de la perversion ne résiste pas à une distinction entre la "structure perverse" d'une part, fondée sur un fantasme inconscient gravant chez le sujet adulte un rapport spécifique entre la jouissance et la loi, et la "disposition perverse polymorphe" d'autre part, qui dès la petite enfance et hors du champ de la parole, assure la plasticité et la dérive des composants pulsionnels. La première pourrait bien apparaître comme un cas particulier de la seconde.

jeudi 3 novembre 2011

Le trait primaire de perversion selon Freud

Que Freud choisisse un fantasme avoué par des névrosés ("un enfant est battu"), et non par des pervers, pour expliquer la genèse des perversions n'est pas anodin. Cela prouve : 1° que la perversion est une spécificité structurelle et subjective, logiquement déterminée ; 2° qu'elle est justement abordable par le fantasme, et non directement par les pratiques sexuelles des patients ; 3° que le fantasme est construit, et non spontané (ou réductible à une composante pulsionnelle), faisant le lit de la pulsion. Il se trouve que "un enfant est battu" correspond, selon Freud, à la phase terminale d'une telle élaboration, supposant l'organisation psychique de l'Oedipe et donc inscription d'une "position subjective". Problématique oedipienne dont le "trait pervers" constitue l'une des séquelles, l'une des cicatrices possibles.
Freud qualifie ce trait de "primaire" ("trait primaire de perversion") qui trouve son origine dans une fixation infantile, c'est-à-dire fixation à un fantasme infantile. Mais sa réalité est complexe et peut se déployer en trois ph(r)ases, incluant bien la dimension oedipienne. 1° "Le père bat l'enfant… haï par moi". Priées de se "remémorer", les patientes de Freud remontent généralement à cette première étape, qui fait nettement référence au père, et inscrit le sujet dans un rapport de concurrence et de haine avec les autres enfants. Cette phrase concluant sur le "soi", on dira avec Lacan qu'elle reflète la structure du "sujet assertif". 2° "Je suis battue par le père". Après le temps de l'amour incestueux, on passe logiquement à une phase masochiste qu'on peut interpréter comme une expression du sentiment de culpabilité. Noter que cette phase est logiquement (re)construite par l'analyse, mais qu'elle n'est jamais remémorée. Freud y voit l'essence même du masochisme (pervers) dans sa dimension érotique propre, c'est-à-dire au-delà de l'image de la punition (de l'autre), le surinvestissement libidinal de la conscience de culpabilité, et le passage à l'acte (onanistique) comme substitut de la relation prohibée. Le sujet de cette phrase sera dit "indéfini", ou ambivalent, pour souligner le caractère essentiellement imaginaire et duel de cette relation à l'autre (le père déchu de sa place symbolique redevient "semblable"). 3° Enfin "un enfant est battu" est la phrase clairement énoncée, sinon facilement avouée, du fantasme de nombreux sujets névrosés (selon Freud). Ni le père ni le moi ne reparaissent dans cette formulation à l'aspect par conséquent seulement sadique.
Mais précisément, seule la formulation du fantasme est sadique ; la satisfaction éprouvée reste masochiste. En effet, seule compte la position du sujet en cette affaire, réduit au "on" impersonnel et réifié du point de regard, celui qui assiste à la scène. La dimension foncièrement imaginaire du fantasme (pouvant induire bien sûr, chez les sujets pervers, des pratiques réelles) apparaît bien dans cette troisième phase. Mais elle apparaît aussi comme la conséquence d'une chaîne symbolique, celle qui s'arrête précisément sur "l'image" anonyme, indépassable, indéfiniment réitérable, d'un "enfant que l'on bat". C'est pourquoi un processus repéré ici comme formation fantasmatique mérite l'appellation de "trait primaire" selon Freud : toute inscription subjective (en termes de "fixation", d'"identification", de "position", etc.) correspond à un trait logique d'abord purement différentiel, dont l'image de l'enfant battu voire la phrase entière du fantasme sont des matérialisations.

dimanche 30 octobre 2011

Le pervers face à l'illusion du savoir de la Chose

Le complexe de castration ne consiste pas tant dans la découverte d'une absence que dans la réalisation d'un manque, et ce manque ne porte pas tant sur la chose (le pénis manquant en question) que sur le savoir même de la chose. En même temps qu'il découvre qu'on peut physiquement être privé du pénis, l'enfant doit réaliser que son savoir antérieur (la croyance en un pénis maternel) était erroné, par conséquent qu'un savoir peut très bien être faux. Cette disjonction du savoir et de la vérité n'est pas forcément facile à vivre, car il y va aussi d'un savoir sur la mort et sur sa propre finitude (un savoir peut mourir, donc le savoir ne dispense pas de la mort). Le pervers en particulier n'admet pas d'avoir été trompé concernant son tout premier objet d'amour ; il ne peut pas comprendre que ce qui sous-tenait cet amour, soit le désir, était lui-même motivé par un manque et un défaut de savoir ; car il n'y aurait eu ni désir ni amour sans la relation avec un tiers qui, nécessairement en savait un peu plus sur ce désir et lui donnait sa mesure. Alors pour dénier que le manque puisse causer le désir, et que le savoir puisse faire défaut, le pervers se satisfera d'une présence, d'un instrument de jouissance à portée de main, et d'un savoir-faire éprouvé (pouvant se doubler de discours interminables) sur les choses de l'amour. Il cherchera à père-vertir l'analyste notamment, en taxant son discours de paternalisme impuissant, lui refusant le statut de sujet-supposé-savoir. Grand illusionniste et grand metteur en scène concernant la jouissance, le pervers ne reconnaît pourtant pas l'illusion à la racine de tout savoir et de toute expérience amoureuse, dans la mesure où l'objet d'amour (et son savoir lié) est toujours la substitution d'un objet définitivement absent et donc la métaphore d'un manque. Alors que le fétiche du pervers serait plutôt pour lui la métonymie d'un plein. Faisons quand même observer que si le pervers confondait totalement les ordres du savoir et la vérité, s'il écartait l'illusion au profit d'un savoir absolu, totalement intégrant, il ne serait plus pervers mais psychotique. D'une certaine manière cette attitude relative au savoir fait elle-même partie de la mascarade, puisque tout est mascarade selon lui ; c'est une manière de rediriger et de canaliser l'illusion pour ne pas la laisser s'attaquer aux fondements, à la Chose identifiée au Savoir. Contrairement au fou, donc, le pervers se tient lui-même en retrait : tout entier adonné au culte de la jouissance, il se cantonne par principe à l'inutile, à la brillance et au faire-valoir, et lui qui n'a pas souffert d'être trompé devient à son tour le plus grand des trompeurs. La psychanalyse, qui voit l'illusion et le manque au fondement du Savoir, n'est-elle pas d'une certaine façon son complice en se présentant comme une illusion nécessaire ? "Avant" la Chose, dont le statut est certes d'emblée fantasmatique, "il y a" le Réel qui ne se résout pas dans l'absence de la Chose (absence engendrant le désir, ou le dépit) mais dirons-nous dans sa non-possibilité radicale. Le su de la non-existence de la Chose est l'antidote contre le Savoir de la Chose et le savoir de l'illusion de ce Savoir, lesquels font système.

Le secret partagé du pervers

La jouissance perverse, dans la mesure où elle admet sans l'admettre la loi du désir comme désir de l'autre, ne se déploie convenablement que par l'effet d'une médiation d'un tiers complice. Celui-ci est convoqué comme témoin d'une possible et avantageuse transgression de la loi. A la différence de l'obsessionnel qui complote (et jouit) dans la solitude de son fantasme, le pervers a besoin du regard de l'Autre qui n'est jamais qu'une transposition de la figure maternelle. Comment parvient-il à le compromettre, à le piéger au point d'en faire un véritable complice ? Au moyen du secret partagé : réduire le témoin au mutisme et à l'immobilité du simple fait qu'il sait quelque chose d'essentiel sur l'autre et que l'autre sait qu'il le sait, le condamner à faire comme s'il ne sait pas. Du fait que le secret porte sur la transgression de la loi, doublement inavouable, son ressort n'est plus la confiance mais la culpabilité. Il est possible que certains pervers tentent de piéger le psychanalyste un peu trop docile, un peu trop écoutant, vite prisonnier de son devoir de réserve et, du point de vue du pervers, complice impuissant des méfaits perpétrés. Le pervers et l'analyste partagent ainsi le savoir d'une tromperie qui fait fonds sur l'illusion de tout savoir concernant la loi : tous coupables d'ignorer l'ineptie et la fausseté de la loi paternelle ! Le pervers n'a de cesse d'exiger l'aveu même de ce désaveu, de la part de victimes transformées en complices. S'il opère au nom d'une quelconque loi du père, le psy est donc d'emblée supposé trompé et par-là même (c'est la conviction du pervers) trompé-trompeur, c'est-à-dire complice. Il faut donc rester sourd à la supposition, à la révélation victorieuse (dont jouit le pervers) de la tromperie en admettant dès avant toute perversion (de la loi) que la loi (s')est réellement trompée, a été pervertie, c'est pourquoi elle doit opérer.

jeudi 20 octobre 2011

Transe et transgression

Toute création a bien pour fonction de faire transiter des affects plus ou moins violents, de la réalité vers la fiction, puis en retour de la fiction vers la réalité. D'où la question rebattue de savoir si la multiplication et le réalisme de la violence dans l'art peut ou non favoriser le passage à l'acte chez certains sujets. On peut penser que l'accent porté sur le signifiant, plutôt que sur le signifié ou pire sur la "chose" brute permet justement de transformer la violence. Bien sûr la pauvreté et la répétition obsessionnelle de la forme peut, comme dans les fameuses séries "Z", être un élément de reconnaissance esthétique et de raffinement pour "connaisseurs". Mais dans les autres cas, c'est bien l'académisme de la forme qui fait violence tout en faisant injure à l'art. L'art ne fait alors qu'imiter la "nature", comme on disait autrefois, en reproduisant des codes sociaux simplifiés : ravie de l'honneur qu'on lui fait, la société-nature ne fait alors qu'en remettre.

Une autre question est de savoir pourquoi, invariablement, ce sont les mêmes mythes et les mêmes fantasmes qui transitent d'une époque à l'autre, spécialement ceux qui expriment une certaine barbarie. Réponse plausible : ce que l'art transporte n'est autre que la transe elle-même. La transe est la clef de l'anthropologie, puisqu'elle figure l'opération par laquelle l'humain se fait humain en passant par l'animal et en faisant passer l'animal en lui : c'est un langage muet qui, en simulant le passage d'un état à un autre (mettant du coup le sujet "dans tous ses états"), témoigne surtout d'un saut symbolique décisif. Un mythe figure à merveille la valeur ambiguë de la transe : celui du loup-garou. L'ambivalence réside aussi bien dans l'interprétation du mythe (et donc dans son traitement esthétique) : en lui-même, le loup-garou n'a guère d'intérêt s'il n'exprime que l'alternance compulsionnelle de deux états hétérogènes. La transe doit être elle-même transgressive, elle ne doit pas s'arrêter au caractère cyclique et bilatéral des trans-formations, ou à l'alternance narrative du naturel et du surnaturel. Elle ne doit pas non plus se figer, comme chez les patientes hystériques (sous le contrôle) de Charcot, en une attitude pointant en l'occurrence le refoulement du sexuel. La transe ne saurait se passer de danse, d'une dynamique affirmative et créatrice ; par conséquent, aucune valeur sociale ou interprétative ne peut l'investir réellement. C'est ainsi que toute figure particulière de la transe se rapporte fondamentalement à une condition en-transe (ou transe-cendantale) du vivant. Mais d'autre part, je fais l'hypothèse que la vraie transgression tient au caractère anté-expressif et anté-communicatif de la transe, dont la condition réelle serait un transi humain sans origine et sans relation - que j'appelle la condition indivi-duale de l'humain - "antérieur" à toute transition par l'animalité. (dm)

jeudi 13 octobre 2011

Mélancolie et mauvaise foi

On aurait tort de ne voir dans la mélancolie qu'une forme de "manque", une passivité de l'âme et une tendance chronique à la "dépression". Ce dernier terme, en particulier, occulte le caractère passionnel et virulent d'une attitude qui consiste à s'accuser soi-même de tous les péchés, de toutes les indignités, et à se représenter comme l'être le plus immonde qui soit. Autrement dit, comme le remarque finement Serge André (L'imposture perverse, Seuil, 1993), le sujet mélancolique ne se contente pas de se "plaindre", il "porte plainte" littéralement contre ce qu'il est devenu lui-même, objet-déchet livré à la jouissance de l'Autre, et contre tous les semblants qui gouvernent le monde. Cette identification au statut d'objet et la jouissance qui s'y attache, permet de relier de façon pertinente la mélancolie avec la structure perverse, la première apparaissant comme un trait privilégié de la seconde (même si on la rencontre également dans les principales névroses et certaines psychoses).

Généralement la mélancolie alterne avec des épisodes maniaques où, cette fois, l'objet se trouve expulsé au-dehors et violemment dénoncé. Le motif déclenchant de la mélancolie étant souvent la perte d'un objet d'amour, on pourrait en parler comme d'un travail du deuil inversé, qui salirait l'objet au lieu de le magnifier symboliquement, et qui rapporterait une étrange satisfaction au sujet. Il semblerait que l'objet perdu se confonde avec une partie du sujet lui-même. Plus exactement, le sujet semble avoir perdu toutes les illusions composant ordinairement l'idéal du moi ; le moi subit une désidéalisation qui le laisse choir au rang d'objet pulsionnel brut, tel que l'excrément. L'objet n'est plus recouvert du voile pudique et valorisant du phallus, ce signifiant non linguistique qui produit tous les effets de signifié.

Dans la psychose, on assiste à une carence des effets de signifié due à la forclusion du Nom-du-Père, qui représente le phallus dans le langage ; dans la perversion à symptôme mélancolique, il semblerait que quelque chose soit réellement transmis, dans le discours de la mère, à propos de la signification phallique : précisément sa dimension de leurre, de tromperie, d'imposture radicale. La mère se déclarant non-dupe de la comédie phallique, n'étant pas prête à se laisser leurrer, c'est le fils qui se retrouve à errer en s'identifiant à l'objet lui-même déphallicisé, misérable, englobant dans son obscénité le monde tout entier. C'est la différence avec le psychotique qui honore directement quelque grand Autre, dont il est l'objet phallique. L'attitude mélancolique du pervers relève davantage de la mauvaise foi, dans le sens où son moi reste apparemment son principal souci, sa principale référence. Un moi cependant trop décrié, trop insulté pour être honnête, car il s'agit quand même bien de servir un grand Autre. En concentrant sur lui toute l'horreur du monde, le sujet veut préserver l'Autre ; il ne veut rien savoir de la castration maternelle, il veut la faire oublier. Si c'est lui, le déchet, ce n'est donc pas l'Autre. Le pervers n'est pas dans le registre du délire, encore moins de l'hallucination, mais dans celui de la tromperie ; il a besoin de tromper et surtout d'être trompé, même s'il passe son temps, comme dans le cas du mélancolique, à dénoncer la tromperie généralisée. Il reste que la dénonciation mélancolique peut-être rehaussée si elle porte, non plus simplement sur le moi en position d'objet déchet, mais sur la trompeuse relation qu'il entretient avec l'Autre ; autrement dit sur le semblant de cette relation elle-même. Une façon plus radicale d'être non-dupe de cette comédie phallique en général que représente l'univers faussement nécessaire de la "relation".

jeudi 29 septembre 2011

Surmoi et masochisme : la voi(e)x paternelle

L'articulation des concepts de surmoi et de perversion s'effectue d'abord, chez Freud, dans le cadre de la théorie du fantasme névrotique, puis directement en rapport avec le masochisme pervers. Les distinctions de Lacan permettent précisément de différencier les fonctions respectives du surmoi dans la névrose et dans la perversion.

Mais d'abord rappelons combien le surmoi relève d'une père-version, à l'envers de ce que Lacan appelle la métaphore paternelle. Le surmoi renvoie à l'identification primaire par incorporation qui convoque le père au titre de père fouettard, de distributeur de volées ou d'engueulades, et surtout proférateur de menaces de castration. Le surmoi et le ça communiquent dans cette figure du père vociférant, inventant littéralement la loi de sa propre jouissance. Le père faiseur de loi, également héritier du complexe d'Œdipe, ne manque pas d'apparaître en même temps comme hors la loi dans sa position de jouissance absolue.

Incontestablement, le surmoi se présentifie dans la voix en tant qu'objet, de désir ou de jouissance. En tant qu'objet cause de désir, il préside aux destinées de la névrose qui confond l'objet et la demande de l'Autre. En tant qu'objet cause de jouissance, reste mnésique vocal du père démoniaque, il est le pilier du masochisme pervers, lequel "ne peut être fondé que sur le point d'incidence de la voix de l'Autre dans l'oreille du sujet" (Lacan).

Comment distinguer alors le masochisme moral (et parfois érogène) dans la névrose, du masochisme réellement pervers ? Le sujet névrosé reporte sa division dans l'Autre, où l'objet demeure en souffrance, tandis que le sujet pervers se met du côté de l'objet, au service de l'Autre et de sa jouissance. Même s'il peut parfois réaliser son fantasme, il y aura toujours, chez le névrosé, une totale disjonction entre son désir et une volonté de jouissance impuissante chez lui, inopérante, puisque l'objet est abandonné dans l'Autre (alors que le pervers, lui, incarne réellement l'objet par le biais du fétiche). Dans les deux cas, le surmoi prend quand même valeur d'objet, en tentant de préserver qui le désir, qui la jouissance. Dans les deux cas, l'objet 'a' reste la voix paternelle, tantôt significantisée dans la névrose - impératif hypothéqué par la demande -, tantôt incarnée par le sujet dans la perversion et restituée à l'Autre pour sa jouissance supposée.

vendredi 23 septembre 2011

La perversion est-elle la fin du désir ?

Je rappellerais d'abord le double sens courant du mot "fin", comme indiqué dans le dictionnaire : 1° le terme ou la limite, c'est-à-dire la mort de quelque chose ; 2° le but ou la finalité, l'objectif. Déjà un sens fondamental paraît curieusement occulté, c'est celui porté par l'adjectif "fin" signifiant "fini", "affiné", ou "subtil"… Evidemment cela ne fait pas un concept philosophique, mais juste une qualité, une simple évaluation du réel. Fort de ce rappel sémantique, dans quel sens peut-on dire maintenant que la perversion est la fin du désir ?
1° Est-ce que le désir humain, suivant en quelque sorte sa pente naturelle depuis son origine, irait nécessairement et inéluctablement dans le sens de la perversion ? Il faudrait rappeler différentes composantes structurelles du désir mises en lumière par Freud et Lacan, telles que la disposition perverse polymorphe et l'indétermination de l'objet pulsionnel, le masochisme fondamental comme disposition originelle au jouir, et surtout le caractère structurant du fantasme (pervers par essence) pour le sujet du désir.
2° Cela signifie-t-il au contraire que la perversion serait une mort possible, mais non programmée et somme toute accidentelle du désir ? Dans ce cas il faudrait parler surtout des perversions, au pluriel, voire des pervers, plutôt que de la perversion en général. On mettrait en avant le déni de la castration maternelle et sa compensation fétichiste, le défi et la transgression de la loi du Père comme loi du désir, celle-ci évacuée au profit de la volonté de jouissance, etc.
3° Ou bien encore faut-il généraliser la perversion, son concept, mais autrement que dans la première hypothèse ? La perversion serait vraiment la forme a priori du désir, son existence fondée sur son altérité/altération même, son mystère, son scandale ! Et pourquoi cela ? Parce que la réalité à la fois désirée et cause du désir la plus fine, la plus raffinée, en tant que potentiellement jouie, serait d'emblée une réalité pervertie. Je ne veux pas dire par là qu'elle aurait "toujours-déjà" subi une perversion caractérisée. Au contraire, la "fin pervertie" – et par voie de conséquence toute perversion "fine" - se situe aux antipodes du passage à l'acte pervers (comme du raffinement sordide de certains pervers !).
A titre d'exemple, si l'on admet qu'un pervers pédophile jouit de ce qu'il perçoit comme étant la "pureté" ou l'innocence de l'enfant, n'est-il pas urgent de supposer au contraire la nature déjà pervertie de l'enfant, ce qui ne paraîtra pas trop irréaliste ? Supposer l'enfant pur et innocent, et sa chair uniquement tendre, c'est bien sûr le jeter - directement - dans la gueule de l'ogre ! Il s'agit au contraire de jouer "finement" avec la perversion - polymorphe, certes - des enfants pour en finir justement avec les actes pervers à leur encontre. Et quand je dis "jouer", s'agissant des enfants, je ne dis pas que l'adulte doit se placer au niveau de l'enfant et ainsi faire son jeu, ni bien sûr qu'il doit jouer à ses propres "jeux d'adulte" avec l'enfant. Je ne dis surtout pas que les "attouchements" sont licites ou naturels. Là encore : abus, pédophilie, maltraitance. Je dis simplement que la séduction, la tendresse, la complicité ne sont elles-mêmes rien d'autre que les formes (morales ou physiques) d'une jouissance réciproque et polymorphe, donc perverse, mais non victimisante a priori.
Ou quand une certaine forme de perversité devient mesure de l'éthique ! La clef consiste, comme toujours au fond, à retourner cette parodie ou ce semblant de jouissance que représente la perversion structurelle et maligne, en une jouissance partagée et raffinée du semblant. On observera aussi que, ayant posé initialement une question au titre du désir, dans son rapport avec la perversion, c'est encore le concept de jouissance qui fait solution acceptable.

jeudi 8 septembre 2011

L'(in)satisfaction d'une pulsion

"Problème de la jouissance en tant qu’elle se présente comme enfouie dans un champ central, avec des caractères d’inaccessibilité, d’obscurité et d’opacité, dans un champ cerné d’une barrière qui en rend l’accès au sujet plus que difficile, inaccessible peut-être pour autant que la jouissance se présente non purement et simplement comme la satisfaction d’un besoin, mais comme la satisfaction d’une pulsion, au sens où ce terme nécessite l’élaboration complexe que j’essaie ici d’articuler devant vous" (J. Lacan, L’éthique de la psychanalyse).

Chaque terme de cette longue citation mériterait s’être soupesé, réinscrit scrupuleusement pour que sa quintessence ne se résume dans cette simple formule : “la jouissance est la satisfaction d’une pulsion”. Formule qui a eu un certain succès dans le milieu analytique, mais qui justement, sous la forme de cette courte phrase reconstituée, ne résume pas la théorie de Lacan et d'ailleurs n'est pas "de" Lacan. Il s’agit de considérer la séquence dans son ensemble, et notamment sa chute où il est fait clairement allusion à un certain sens de “ce terme” de pulsion, explicite quelques lignes plus loin : “C’est aussi là que s’enregistre, qu’entre dans le registre de l’expérience, la destruction”. Lacan assigne donc l’origine et le sens de toute pulsion à la pulsion de mort, en tant que répétition incessante, insatiable quête toujours déçue de l’objet primordial du désir. Bref le propre de la pulsion, contrairement au besoin, est qu’elle ne se satisfait pas, si ce n’est qu’elle satisfait au principe de la pulsion par excellence qu’est la pulsion de mort, soit l’absence de l’objet, la répétition. La jouissance, en tant qu’impossible ou inaccessible, pourrait donc désigner la satisfaction de cette pulsion.

Si l’on tient néanmoins que la pulsion (au sens de pulsion partielle) se satisfait, en trouvant et contournant un objet, dans le plaisir, il convient de maintenir un écart, au moins conceptuel, entre jouissance et satisfaction. L'on ne peut pas confondre l’ordre de la pulsion, dont l’essence est la pulsion de mort comme “volonté” de destruction, avec le simple principe de Nirvâna ou principe de plaisir qui conduit directement à l’inanimé ; confusion d’autant moins possible que ce principe n’a aucune justification autrement que dans son opposition avec le principe de réalité.

La véritable pulsion de mort relève d’un principe autrement abstrait, sans lien avec des considérations biologiques ou psychologiques souvent douteuses. C’est ce que souligne Lacan en faisant du signifiant la cause véritable de la pulsion de mort, le signifiant en tant que désir d’Autre chose, volonté de destruction et de recommencement, grand interdiseur de jouissance en même temps que fondateur de l’ordre de la jouissance. Au fond c’est cela qui situe théoriquement la pulsion par rapport à la jouissance, et peu importe les nuances que l'on peut introduire par la suite entre satisfaction et jouissance, plaisir et satisfaction, etc. La pulsion est le trait de la demande à l'Autre dont la réalisation est impossible car il y a un manque dans l’Autre irréductible ; ce qui est récupéré autour de l’objet est autant une jouissance partielle (plus-de-jouir) qu’une insatisfaction fondamentale, autant une satisfaction pulsionnelle qu’une jouissance éprouvée comme manquante. La pulsion n’est en aucun cas naturelle, elle est le résultat d’une transaction avec l’Autre, un effet du signifiant qui oblige à un contournement sans fin du réel, et en même temps la pulsion signifie le refus de cette transaction, de ce passage obligé par le discours (jouissance phallique). Plus exactement, elle cherche à retourner la négativité du langage contre le langage lui-même, cherche l’être ou la Chose derrière l’Autre symbolique.

Mais par sa face positive, celle où elle doit néanmoins toujours faire appel à l’Autre, la pulsion se présente comme une activité, un “conatus” lié non pas à l’essence mais à l’ek-sistence d’un sujet confronté au manque de la Chose, et dont le pulsionner retrace l’histoire de ses inscriptions en l’Autre. L'"idéal" de ce pulsionner pourrait-être de s’élever jusqu’à la sublimation, justement pour “élever l’objet à la dignité de la Chose” (Lacan). Quant aux conséquences sur l’analyse, l'on peut certes soutenir que l’analyste fait “semblant” à la place de l’objet, pour maintenir le mouvement pulsionnel ; mais il est tout aussi vrai que l’analyste, plus fondamentalement, occupe la place de la Chose, justement afin d'éviter l’attachement compulsif du sujet à l’objet.

mercredi 24 août 2011

De la trace au fétiche : une genèse de la perversion

Dans ses premiers travaux théoriques portant sur l'appareil psychique, Freud décrit la mémoire comme une superposition de couches d'écritures perpétuellement modifiées et retranscrites, de telle sorte que nous n'avons jamais accès aux traces mnésiques "originaires", pas avant qu'elle ne fasse vraiment inscription pour un sujet. Non seulement toute subjectivation se trouve étroitement liée au mode d'inscription et de réinscription de ces traces, mais la castration elle-même en dépend ainsi que la manière dont le sujet tente de s'en préserver, soit ce qu'on appelle habituellement sa structure. 

Il faut bien comprendre qu'au niveau où intervient l'inscription proprement dite, celui du refoulement primaire, l'enjeu n'est rien moins que la conception du sujet par une amputation dont l'Autre est la cause, un trouage dont la trace témoigne négativement ; à ce niveau il n'y a de trace que de ce qui est irrémédiablement perdu. Cela ne veut pas dire que toute trace fasse inscription, encore moins révélation ; l'écriture du sujet se fait le plus souvent à côté, parce qu'elle est toujours d'emblée réécriture. Autrement dit, l'inscription n'est elle-même accessible qu'au moyen d'une traduction qui est interprétation. Au niveau des structures psychiques, l'écriture est diversement problématique à proportion des difficultés de traduction, et dans la mesure où le sujet, comme incapable d'oublier, se voit contraint de repasser inlassablement par le même sillon. Cependant l'oubli a toujours lieu, aussi des mécanismes se mettent en place comme le refoulement ou la forclusion, justement pour pallier l'absence de traduction. 

Il est certain que le névrosé tente de traduire et d'interpréter des traces inconscientes qui, tout en étant effacées, insistent comme telles lourdement et douloureusement, ramenant le sujet au même point de départ. Cependant le corps se laisse ici trouer, découper par la trace, dût-il le payer d'un symptôme, et conserve son unité grâce à la négativation d'une de ses parties. A défaut de toute traduction, on ne pourrait même confirmer rétroactivement l'inscription du sujet. C'est ce qui se passe pour le psychotique, investissant le symbolique comme un corps lisse, non troué, à partir duquel aucune inscription n'est jouable. Des traces, il y en a pourtant, mais au lieu de former le bord d'un trou elles se replient sur elles-mêmes, se condensent, forment ces irruptions de jouissance qu'illustrent les phénomènes dits psychosomatiques et qui, dans le cas du psychotique, peuvent apparaître comme dissociant. 

Venons-en à ce qui nous intéresse, le rapport particulier du pervers à la trace et à l'inscription. Pour fonctionner comme telle, et permettre l'inscription, une trace doit toujours être effaçable. Or le pervers tente précisément de produire des traces ineffaçables. En effet il ne veut rien savoir de la rature qui équivaudrait à une subjectivation, à une perte irréparable : il préfère dans un premier temps la reporter en l'Autre, en provoquant son effroi par exemple, ou sa plainte. Puis il s'identifie à celui qui, porteur d'une inscription unique, va compenser les dégâts causés par la pensée et la symbolisation : il lui oppose la matérialité d'une marque ou d'une forme qui, en tant que trace ineffaçable, n'est pas une trace mais déjà un fétiche, condition absolue de sa propre jouissance. Le pervers évite par principe, en ce qui le concerne, tout engagement lié à la lettre, à la signature : il préfère payer en liquide, il ne reconnaît jamais ses dettes. Il n'est jamais comptable de ses actes, n'est jamais responsable de rien. Pourtant il y a bien une inscription, ou une tentative d'inscription en quelque sorte "anonyme" derrière ses mises en scène : il est le mauvais, le toxico, le voleur ou autre, soumis de fait à quelque surmoi furieux qui l'épingle et l'interpelle, le sur-nomme, fétichise son nom. La complétude de l'Autre, bien ancrée sur des racines elles-mêmes fétichisées, n'est autre que le corps social fantasmé comme ordonné et parfait, où le destin de chacun apparaît tout "tracé"...

jeudi 11 août 2011

Le traumatisme du Sujet

Si la théorie du traumatisme remonte aux premières élaborations de Freud, on sait qu’elle fut relativisée ensuite comme “point de vue” sur les névroses, puis finalement reprise sous une autre forme à partir d’Au-delà du principe de plaisir. Le trauma est d’abord décrit comme un événement réel de l’histoire — notamment sexuelle — du sujet, qu’à cause de sa violence ou de l’accroissement d’énergie psychique qu’il provoque celui-ci ne parvient pas intégrer dans sa personnalité consciente. Le point de départ est que le sujet a subi dans sa petite enfance une ou plusieurs tentatives de séduction de la part d’un adulte ; mais le traumatisme n’apparaît effectivement que lorsqu’une deuxième scène, ultérieurement, vient évoquer le premier souvenir et provoque un afflux d’excitations psychiques et sexuelles perturbant sérieusement l’économie libidinale du sujet. On voit que le traumatisme est double, se situant à la fois comme cause profonde et comme cause déclenchante. Par la suite on assiste à un affaiblissement de la thèse sur les causes profondes, le trauma n’étant plus qu’un facteur parmi d’autres, d’ailleurs de nature plutôt accidentelle, et s’ajoutant à une disposition par fixation de la libido qui place le fantasme au cœur de la constitution du sujet. Puis la notion est remise en valeur avec la notion d’un “au-delà du principe de plaisir”, qui permet d’assigner fortement le trauma à une situation d’excès se manifestant comme compulsion de répétition et rendant justement la régulation du principe de plaisir impossible. Dans Inhibition, symptôme et angoisse le statut théorique du trauma est rapporté davantage encore au sujet dans sa définition et son intégrité, dépassant le stade de la “théorie traumatique de la névrose” où il apparaissait comme simple événement. Il participe désormais de la structure du sujet, représente en quelque sorte le pôle de l’effraction interne, pendant du pôle externe événementiel, repérable par exemple lorsque dans l’angoisse le sujet ne fait que se défendre contre une situation traumatique plus angoissante encore, où il apparaîtrait sans recours, proche de ce que Freud a nommé l’état de détresse. Le traumatisme n’est alors pas autre chose que cette tension interne synonyme de tous les dangers lorsqu’elle déborde au-delà du tolérable. C’est ici que nous retrouvons de toute évidence la notion lacanienne de jouissance, par exemple dans son acception de “plus-de-jouir”.

Cependant qui dit le plus, en matière de jouissance, dit aussi le moins. La jouissance traumatique garde son caractère d’excès, de foncière inutilité, de présence têtue, étrange et dérangeante sous toutes les formes classiques du retour du refoulé : symptômes et formations de l’inconscient. Mais elle signifie aussi l’exclusion du souvenir inassimilable, qu’on l’interprète comme image d’un fait réel (selon le premier Freud) ou comme un signifiant manquant (selon Lacan), et donc dans tous les cas l’ignorance de l’Autre. — Un Autre cependant bien présent, “Alien” introduit dans le vaisseau, ancré dans ses recoins, du fait de son exclusion même de la pensée consciente c’est-à-dire du langage. “Alien” le refoulé, “Alien” le retour... Un Autre qui a toujours été présent, au risque de corroborer la thèse freudienne de la séduction originaire qui, en tant que scène, en tant que fantasme, correspond pourtant bien à une “réalité” : celle du corps de l’enfant comme chose sans défense, réclamée par l’Autre et pour l’Autre. "Cette séduction apparaît dès les premiers soins, dans la façon d’apporter satisfaction aux besoins, dans la régulation et l’aménagement du corps de l’enfant par les exigences et les désirs inconscients de l’Autre, par cet indéfinissable qu’est la place que l’enfant occupe en tant qu’objet dans le fantasme de l’Autre — spécialement l’Autre maternel — en tant que sujet”. (N. Braunstein, La jouissance, Point-hors-ligne) Cette dépendance vis-à-vis de l’Autre aura pour conséquence de différer, de canaliser plus tard la jouissance par les voies de la sexualité qui sont aussi celles de la castration. On ne jouit pas directement ni entièrement du corps de l’Autre : c’est autant vrai pour la mère qui — heureusement — est elle-même castrée (bien qu’elle apparaisse toute puissante dans le fantasme de l’enfant) c’est-à-dire soumise à la loi du symbolique. On peut bien présenter la jouissance comme un réel, comme un réel du corps ; mais un corps cela s’inscrit autant que cela se jouit ; et le réel de la jouissance ou si l’on veut du trauma (c’est la face passive de la jouissance) n’est envisageable comme vide, comme exclusion, que parce qu’il est cerné par le signifiant. Le sujet n’a d’autre choix que d’en passer par les signifiants de l’Autre, de rechercher finalement sa jouissance à travers les marques, toujours fantasmatiques et partielles, de la jouissance de l’Autre. Il y donc deux “Autres”, au départ : l’Autre symbolique, qui est celui du langage et de la loi, que le sujet doit reconnaître ; et l’Autre réel qui est à l’origine soit le corps jouissant du sujet — hypothèse néanmoins impossible à confirmer — soit le corps possédant de la Chose maternelle. Quant au sujet, il émerge comme articulation pure à la charnière entre les "Autres", dans la mesure où il a à advenir par et dans la castration. Sa division de sujet de l’inconscient (du signifiant) renferme une séparation plus profonde (liée à la jouissance) : celle qui associe le proche et le lointain, la présence et l’absence, le plein et le vide, le réel et le symbolique. L’excès du trop-matisme est aussi le manque du “trou-matisme”. La jouissance selon Lacan est faite de cette ambiguïté, de cette extériorité intérieure qu’il nomme “extimité”. La dyade de l’Autre et du sujet est constante, irrémissible ; et le sujet est un “traumatisé” de la jouissance parce qu’il est joui par l’Autre ou bien parce que sa jouissance est médiatisée par l’Autre.

samedi 30 juillet 2011

Du contrat pervers à la perversion de l'analyse

Il est une constante dans les rapports du pervers avec l'Autre en général : c'est sa façon de tourner la loi en la transformant en contrat. Mais une espèce de contrat bien particulière, d'où le tiers est absent. Par exemple dans la maxime sadienne qui me garantit le droit de jouir de la totalité ou d'une partie du corps de l'autre, aucune mention n'est faite du désir de cet autre, comme étant précisément arrimé au désir d'un tiers, un grand Autre. Dans tout contrat pervers, ou perverti, l'instance tierce se trouve ainsi en position d'exclusion.

La situation analytique elle-même, dans laquelle un sujet pervers peut être amené à se trouver, deviendra perverse si ce dernier parvient à ses fins qui est d'abolir le désir du psychanalyste, de l'annihiler comme parole désirante silencieuse et de le réduire à un regard, dans une position de face-à-face. Transformer la situation analytique en mise en scène du fantasme. On peut poser la question de savoir si l'analyse ne se transforme pas quelques fois en une mise en scène perverse, et si le psychanalyste ne va pas jusqu'à manifester – sans doute à son corps défendant - une complicité active avec la perversion du patient. C'est le cas, à l’évidence, lorsque certains psys érigent à la place de l'instance tierce un être aussi peu crédible et aussi abstrait que l'institution psychanalytique elle-même. Inutile de dire que le pervers, contrairement au névrosé peut-être, n'est pas dupe : il s'oppose de tout son être à cet écran de fumée qu'est le discours, en rappelant que la vrai cause, c'est l'objet de jouissance qu'il incarne. Pire encore, si le psychanalyste entend faire triompher à terme l'ordre moral, s'il prétend faire rentrer le pervers dans la norme en vigueur (faire d'un homosexuel un hétérosexuel par exemple), son échec est assuré.

D'une manière générale, quand l'analyste tente de modifier le désir de l'Autre, de le manipuler pour quelques fin que ce soit (fût-ce le guérir ou lui faire du bien), il joue un jeu pervers et devient complice de son patient. Celui-ci aura beau jeu de l'identifier à un gendarme, gardien d'une loi stérile que l'on peut s'amuser à défier. Car, spontanément, le pervers n'aborde pas l'analyste par le biais de son savoir supposé, comme dans le transfert du névrosé, mais depuis son pouvoir supposé. Il entend démontrer que son propre pouvoir est supérieur, comme pouvoir de faire jouir. Il parviendra à ses fins si l'analyste entre imprudemment dans le contrat que souhaite établir le patient ; ce contrat stipule que chacun des deux protagonistes aura à y gagner. Donc il faut se représenter le pervers comme un être défiant a priori toute loi sociale, y compris la règle analytique lorsque celle-ci se présente comme une technique à visée normative, contractuelle, car le sujet n'aura alors aucune peine pour lui substituer son propre contrat de dupe. Au moins le pervers n'est pas ignorant du pouvoir de l'objet, en tant que cause du désir et de la jouissance de l'Autre. C'est toute la valeur de son "éthique", si l'on peut dire !

jeudi 14 juillet 2011

Entre désir innommable et jouissance indicible : le calvaire de l’hystérique

Par-delà les paroles et les silences, ou plutôt à travers eux, c’est de la jouissance qui s’échange et se redistribue avant tout dans la cure. Ce à quoi le névrosé est confronté dans ce réel n’est autre que son fantasme de jouissance absolue, projeté sur un analyste qui lui répond d’abord par la “pureté” de son désir puis par une expérience de la déréliction. La structure hystérique, davantage encore que l’obsessionnelle, illustre l’horreur du sujet pour une jouissance — la sienne ou celle de l’Autre — qui signifierait la perte du désir ; mais ce désir qui est demandé par l’hystérique, au point d’être confondu avec la demande, est lui-même refoulé ou plutôt identique au refoulement, de sorte que par ses refus l’hystérique se garde en réalité de la castration beaucoup plus qu’elle ne protège son désir. Quand on dit qu’elle hait la jouissance de l’Autre, ce n’est pas faute de la provoquer voire de se mettre à son service : mais ce qui arrive au bout du compte est toujours la même parodie, la même déception face au manque et à l’insuffisance de l’Autre, ou pour parler concrètement les manquements et les marques de suffisance de ces “petits” autres que sont ses partenaires. Contrairement au pervers, ce n’est pas la jouissance (de la mère) qui est posée au départ chez l’hystérique, mais plutôt le manque (du père). C’est pourquoi ses interrogations portent sur ce manque — qu’elle ne peut manquer de voir, car il n’y a aucun déni comme dans la perversion — et les moyens de le combler. Elle ne peut ni supporter le manque dans l’Autre ni tolérer la suffisance phallique commune qui ne répond pas à l’amour porté à ce père ; sa marge de manœuvre est alors étroite, il ne lui reste plus qu’à servir elle-même de bouchon, devenir le symptôme vivant de ce père et c’est d’ailleurs précisément de cela qu’elle jouit — du symptôme. D’où le dévouement sans fin de l’hystérique à la cause de l’Autre, et le sacrifice de son désir pour Son désir — qui est nié par là-même dans son principe. Elle acceptera momentanément les menues perversions qu’implique son statut d’objet de jouissance, statut contre lequel elle s’insurge pourtant bien vite dans la réalité, car c’est le désir de l’Autre qu’elle veut voir et non sa jouissance. Mais au niveau de la structure du fantasme, c’est cette jouissance seule qui lui renvoie une image d’elle-même non castrée. Finalement elle rejette le phallus comme inadéquat, tout en étant dans sa position le phallus, "toute" entière consacrée à la figure du Père idéal ! Engagée dans sa dialectique du tout-ou-rien, en général elle n’y “croit” pas bien longtemps ; et elle se tourne alors vers l’autre femme, comme Dora vers Madame K., et l’interroge sur sa jouissance.

Mais le trait majeur reste quand même ce mélange de complaisance et d’impatience qui place son désir sous le signe d’une insatisfaction radicale - et surtout radicalement ambiguë du fait même de pouvoir jouir de ne pas jouir. Désir innommable et jouissance indicible se le disputent en elle, afin qu’elle ne soit pas reconnue et nommée comme “une” femme, ce qui serait admettre sa castration et, dans sa logique, une jouissance de l’Autre à trop bon compte. Aussi se cantonne-t-elle dans la jouissance indicible du symptôme, du moins tant qu’elle ne dénoue pas les identifications et ne dévoie pas le plus-de-jouir qui s’y attache vers la personne de l’analyste, comme c’est le but dans une analyse. Encore le déroulement de celle-ci peut-il voir la jouissance du symptôme se doubler ou être remplacée par une jouissance du transfert lui-même qui fournit bien, si l’on s’y attarde, le cadre d’une demande indéfinie confondue avec le désir voire l’occasion d’une plainte savamment entretenue. Entre la jouissance du transfert d'une part, comme dans toutes les occasions de l’existence où il est possible de parler pour ne rien dire et surtout pour ne pas désirer, et la jouissance de la conversion symptomale d’autre part : là se situe l’écartèlement du désir et de la jouissance pour l’hystérique. Mais s’il y a quelque plaisir à parler, et si le plaisir et la jouissance s’opposent — jamais autant que dans la structure hystérique (tandis qu’ils se rejoignent peut-être dans la perversion) —, c’est que la vraie jouissance, celle qui est invivable et qui fait mal, bien qu’on y soit attaché plus que tout parce que sans doute on y voit en condensé toute sa “vie”, cette jouissance reste celle du symptôme. Rappelons que le symptôme se définit comme l’effet du signifiant sur le corps, justement lorsque le corps n’est pas vécu (joui) comme signifiant : il le devient alors malgré soi. Et le symptôme représente cette séparation, d’une part entre le signifiant (telle marque) et le corps, d’autre part entre la jouissance et le corps (qui a mal). Rappelons également que la jouissance se définit, en psychanalyse, comme jouissance du signifiant ou en tout cas du corps significantisé. La première séparation mentionnée est normale puisqu’elle définit en propre la jouissance phallique, qui n’est que césure. En revanche la seconde, tout en étant également phallique, est en outre hystérique ou “symptomale” car elle étend et généralise la césure, de sorte que la jouissance devient jouissance d’un signifiant abstrait (le Phallus lui-même, l’élément symbolique) pendant que le corps, de son côté, se délite et se découpe, se désensibilise et s’offre volontiers en pâture au bistouri — il n’est plus que déchet, c’est ainsi qu’elle le laisse à la “discrétion” de l’Autre, métaphorisé si l’on veut par le bistouri, tout en lui refusant sa jouissance. D’où le côté à la fois “cassé” et “cassant” de l’hystérique, tant au physique qu’au moral, mais c’est d'une image de la castration qu’il s’agit.

Que peut attendre l’hystérique d’une analyse menée à terme ? Essentiellement que la jouissance du symptôme se déplace sur la personne de l’analyste, que le corps de l’analyste devienne comme le corps de ce symptôme, désormais extérieur à elle. Parallèlement l’analyse elle-même et l’intérêt qu’elle y prend deviennent son principal symptôme, son “péché mignon” : d’une certaine façon on peut dire qu’elle en jouit.

dimanche 10 juillet 2011

L'existence du mal

Petite théorie existentialiste du mal.

S'agissant de définir le Mal en général, l'on peut proposer une tripartition sémantique commode où la perversion – plutôt la perversité - se laisse cerner seulement sous le troisième aspect. Il s'agit de distinguer le malheur, la maladie et le mal proprement dit ; ces trois termes pouvant être pris aussi bien en synchronie qu'en diachronie.
Ainsi, le monde antique perçoit le mal sous la forme du malheur, c'est-à-dire une malédiction imputable à quelque grand Autre cruel ou vengeur : pour autant on ne saurait qualifier la volonté divine de perverse. Ni la culpabilité des dieux ni celle des hommes ne se trouvent véritablement engagées.
Le monde moderne cherche au contraire à justifier en rationalisant, il juge le mal en fonction d'une normalité simplement déviée, rompue, objectivement ou même subjectivement, mais toujours réparable. Au fond, il n'y a pas vraiment de mal : Leibniz le biffe au nom de la logique et de la raison, Hegel l'intègre dans l'Histoire.
Or l'époque contemporaine a pris conscience - peut-être parce qu'elle l'a rencontré - d'un mal absolument mauvais, un mal causé par l'homme et identifiable dans le réel. Kant le premier l'a nommé "mal radical", parce qu'il prend racine dans la liberté et dans la volonté humaine, malgré la loi. C'est la possibilité, en l'homme, de nier l'humain, la capacité intellectuelle et volontaire, consciente, d'éradiquer la conscience et toute forme de sens.
Marx analyse et dénonce également un mal qui ne se réduit ni au malheur ni à la maladie, car il l'identifie clairement comme exploitation de l'homme par l'homme : c'est un fait historique, politique, qui réclame une solution elle-même active et politique.
L'époque contemporaine se caractérise par l'expérience d'un mal largement incompréhensible, injustifiable, bien qu'il nous apparaisse clairement comme une émanation de la liberté humaine. Comme si à la fois privé du fatalisme et du déterminisme, nous nous trouvions devant l'énigme de notre propre méchanceté, notre tendance à l'autodestruction. Les camps, l'exploitation, la technique ne sont que des aspects majeurs d'un déchaînement immanent à la liberté elle-même, qui prend la forme paradoxale d'une nécessité ou d'une puissance échappant à tout contrôle. Le sujet civilisation est dorénavant capable de s'infliger à lui-même ce que seuls les dieux, autrefois, pouvaient envoyer aux humains : des fléaux innommables, des pandémies assassines, des ravages écologiques et météorologiques, etc.
Le mal, ce n'est pas à proprement parler le fléau lui-même, mais la destruction du sens - parfois sous la forme de réactions absolutistes, réactionnaires - qu'il entraîne. Cette fois l'on peut parler de perversité, car c'est en connaissance de cause que l'homme, s'auto-divinisant, agit contre lui-même. Le mal, c'est-à-dire la récurrence du mal est coextensif à l'écrasement du sens. Le mal est immanent à la liberté et jusqu'à l'existence, lorsqu'elles s'écrasent sur elles-mêmes, dans la représentation (d'elles-mêmes), dans la dénégation de la différence et surtout le déni de la dette. Car le sujet n'ek-siste véritablement qu'en étant en dette de lui-même, en dette de l'exister, grâce à quoi il laisse également exister l'autre. 
Cependant l'on constate que le philosophe, au nom de la quête ou de la préservation du sens, ramène la perversion à la perversité et s'en tient à une définition encore morale, kantienne, du mal. Or celle-ci n'est crédible et acceptable qu'à pointer vers le mal physique, où se situe le manque de sens et la disparition réelle du sujet. Il est mal de faire mal : tout autre précepte s'avère inutile et dangereux. Pareille attitude, certes scandaleuse pour une philosophie s'acharnant à culpabiliser la pensée, permet justement de se jouer des mauvaises pensées en les irréalisant.

vendredi 8 juillet 2011

L'amour du semblant

La jouissance est une limite, pas un état, et c’est pourquoi - tout comme la vérité - elle ne peut jamais être dite intégralement. D’une part il n’y a pas de savoir de la jouissance de l’Autre (au génitif subjectif) et d’autre par le sujet ne peut jamais se dire "lui-même", qui un homme, qui une femme. L’identification sexuelle ne s’effectue qu’en direction de l’autre (et à partir de l’Autre), mais pas en rapport avec l’autre. Cette manière de faire sens pour l’autre relève par conséquent d’un semblant, où — notons-le avec Lacan — “la seule vertu, s’il n’y a pas de rapport sexuel, c’est la pudeur” (1). Ce semblant définit un discours qui concerne la jouissance du phallus, cet objet que représente la fille pour le garçon et le garçon pour la fille. “L’être s’y décompose, d’une façon sensationnelle, entre son être et son semblant”, dit Lacan. Or cette disjonction s’effectue différemment chez l’homme et chez la femme. Un homme ne connaît que la jouissance phallique, c’est d’ailleurs pourquoi on le dit homme, d’assumer ici l’“équivalence de la jouissance et du semblant” ; et c’est pourquoi, selon Lacan, “la femme est pour l’homme l’heure de vérité”. Quant à la femme elle-même, on la dit femme, on la “diffâmme” précise Lacan, de la réduire au semblant du sens sexuel : sait-on qu’elle sait ce qu’il y a d’écart entre le semblant et la jouissance ? “La femme a une plus grande liberté à l’égard du semblant”, car elle n’est pas toute entière de ce côté du discours — du moins y a t-il en elle un savoir et une jouissance qui excèdent tout discours.

N’est-ce pas dans l’amour que la femme fait jouer, excellemment, cette différence et cette liberté ? “L’amour lui-même (...) s’adresse au semblant” note toutefois Lacan. Et alors, la femme ne s’adresse-t-elle pas aussi aux hommes ? L’autre jouissance n’est pas désincarnée, et pas davantage autonome ou autistique. Elle relève d’un nouvel imaginaire : jouissance en-corps, elle est fondamentalement jouissance de l’image ou de l’image-corps. Pour retrouver une certaine liberté, une certaine mobilité de l’image, il faut justement reconnaître et pouvoir jouer du rapport de l’image de soi i(a) avec l’objet ‘a’ cause du désir, la première se définissant comme l’enveloppe ou l’habillement du second. Mais justement la féminité, par-delà toute mascarade hystérique, n’est-elle pas dans cet art de l’habillement que l’on pare ici du nom de liberté ? Telle est la latitude de l’amour, de ne pas s’“accoler” au ‘a’ cause du désir comme dans la jouissance phallique, mais de jouer de l’image aimable, toujours “autre” en un certain sens. Ce n’est certes pas le sens sexuel, mais ce n’est pas non plus hors-sexe que l’autre jouissance, dite dans l’amour, peut prendre corps. En des termes plus généraux, il y a bien disjonction du semblant et de la jouissance, mais il y a bien aussi une forme de suture assez lâche opérée dans l’amour, de sorte que la jouissance du semblant y demeure semblant de jouissance. (dm)

(1) Je fais référence, dans cet article, au Séminaire Livre XVIII, D’un discours qui ne serait pas du semblant, séance du 20 janvier 1971

jeudi 30 juin 2011

La littérature comme perversion et transmutation

J'emploierai (avec d'autres) le terme de transmutation pour caractériser l'opération perverse en tant qu'elle s'effectue par l'écriture. Il ne suffit pas d'affirmer un lien entre la disposition perverse d'un sujet, voire ses pratiques déviantes socialement, et son expression littéraire avec ses particularités de style. Une telle conséquence s'impose d'elle-même, mais elle ne dit pas en quoi l'écriture en tant que telle peut être qualifiée de perverse. Il suffit de lire Genet, par exemple, pour s'apercevoir que l'écriture permet une transfiguration de l'abjection en son contraire, un passage de l'objet déchet vers une beauté idéale. L'écrivain pervers, à la différence du simple sujet "victime" de sa perversion, si l'on peut dire, s'intéresse par définition à la langue soutenant les fantasmes et les passages à l'acte qualifiés de pervers. Sur ce matériau, l'art poétique accentue et relance l'œuvre de la métonymie ; le lien entre cette figure et la structure fétichiste, notamment, apparaît clairement. Littéralement, autant que littérairement, le fétichisme opère à rebours du narcissisme : en dévoyant les traits identificatoires, uniques et aliénants, dans le sens d'une dissémination où le sujet ne se repère - en se destituant - que dans la coupure, la différence, le relais vers cet Autre par excellence qu'est le lecteur. La structure de la perversion ne consiste donc pas seulement dans le désaveu, le démenti (Verleugnung), la négation de la castration, comme Freud lui-même l'avait déjà remarqué. Elle ne réside pas non plus uniquement dans la division du sujet, précisément entre un pôle de désir (Wunsch) et un pôle constitué par la réalité (l'absence du pénis maternel). La perversion s'appuie aussi bien et surtout sur l'aveu du désaveu en question, et culmine dans la jouissance consistant à exprimer la déviance, le manque, le ratage spectaculaire de la jouissance sexuelle. C'est ce qu'attend au-delà de tout espoir l'exhibitionniste : dire à tous son désir de l'objet regard, ce qui ne peut qu'infinitiser ce désir. A cet égard, quelle jouissance, quelle exhibition ...la littérature ! On ne dira pas que l'écrivain "sublime" ou dépasse sa perversion dans son œuvre, mais plutôt qu'il pervertit la littérature ou fait de la littérature une perversion. En termes métapsychologiques, la division du sujet prend alors "consistance" dans l'imaginaire, elle devient transmutation. Force revient au "moi" et à sa Spaltung propre (le "clivage du moi" est alors à distinguer de la "division subjective"), consistant comme je l'ai dit dans l'imaginaire à l'oeuvre.

jeudi 23 juin 2011

Le Prochain et la jouissance de la Chose

Qui est le Prochain ? Pour Freud ce concept n’échappe pas au dualisme foncier qu’impose la médiation de l’inconscient. Il fait l’objet d’un “complexe” propre, une structure conflictuelle telle que l’un des éléments en impose par une structure constante, retient rassemblé en soi comme chose (das Ding), tandis que l’autre élément peut être compris par un travail de souvenirs, c’est-à-dire peut être ramené à une information venant du corps propre. Le conflit et le dualisme consistent dans le fait que ces deux facettes du prochain ne coïncident pas et même s’opposent puisque l’une tend à remplacer et à perdre l’autre. L’Autre initial, celui de l’enfance, que Freud appelle la Chose et qui demeure comme une structure constante, est le prochain proprement dit, à la fois trop proche et trop éloigné pour en faire le tour, et trop étrange pour que sa volonté ne m’apparaisse comme arbitraire et sa jouissance pour le moins inquiétante. L’Autre reste l’Autre, il n’y a aucune garantie concernant son bon désir ou sa jouissance plus ou moins maligne. Tel est bien pour Freud le principe de réalité, soit le pôle de la jouissance réelle face au pôle du plaisir constitué par le biais des représentations inconscientes et par la loi du signifiant. Mais ce signifiant a fini par se substituer à la Chose initiale qu’on a décrite comme étant le prochain. Intervient alors le second aspect du prochain, celui qui par le travail du souvenir peut m’apparaître comme mon semblable. Non seulement il me ressemble mais je puis supposer que son bien et le mien ne font qu’un. Non pas nécessairement que le Bien soit Un, comme le voudrait la doctrine antique du Souverain Bien, mais peut-être est-il possible d’établir ensemble et de partager les biens tels qu’ils apportent le bonheur à tous. Ainsi raisonne l’utilitarisme qui reste à la base de notre société moderne de consommation. Mais si l’on en croit Freud, ce n’est pas ainsi que les choses se passent, parce qu’“en” l’homme il y a un au-delà du principe de plaisir, parce que derrière toute possession et même toute volonté de partage règne l’inévitable privation de l’autre, parce que le semblable n’est pas le prochain comme le plaisir ne se confond pas avec la jouissance.

C’est ce qui rend très problématique le précepte : “tu aimeras ton prochain comme toi-même”. Le “comme” paraît faire référence à un semblable que justement n’est pas mon prochain, c’est-à-dire l’Autre mystérieux en sa jouissance. Sa jouissance n’est pas la mienne, d’autant plus que j’ai de bonnes raisons d’imaginer que cette jouissance me prend pour cible ou pour objet, qu’elle est foncièrement “méchante” ou “cruelle” comme le dit Lacan. Comment le saurais-je ? Je n’ai qu’à entrer en moi-même car cette méchanceté, sans être familière — elle est plutôt étrange, effrayante — m’est intime. Donc l’Autre n’est pas moi mais cette altérité qui m’échappe reste étrangement et même dangereusement proche. Comment ne pas reculer devant sa propre jouissance, surtout au regard de ce qu’elle ne coïncide visiblement ni avec mon plaisir ni avec le “bien” d’autrui ? Comment gérer l’ingérable ? Comment sortir de cette jouissance et de cette méchanceté fondamentale ? Pour échapper à la méchanceté, qui est toujours au fond une jouissance du Même, un désir de mêmeté, la jouissance réduite à la fusion ou à la possession violente, il faut commencer par prendre acte de ce que les jouissances, notamment entre les sexes, ne sont pas les mêmes. Il faut passer véritablement à la jouissance de l’Autre, ou mieux à une “autre jouissance” qui est la jouissance de l’altérité. Du coup la figure du prochain peut réapparaître positivement, sans porter le masque de l’horrible Chose, ou d’autre part celui de l’“objet banalisé” que raille volontiers Lacan. Cet objet, c’est d’abord l’image du couple idéal où l’un se figure qu’il est le complément de l’autre alors qu’il n’est que sa béquille, et plus précisément son phallus. Ensuite l’homosexualité n’échappe pas à l’illusion au moins en ce qu’elle suppose une forme de mêmeté de la jouissance (ce n’est pas le choix d’objet qui est en cause). La seule solution est donc de prendre acte, non seulement de l’irréductibilité de la jouissance à tous ces semblants, mais aussi du caractère “ex-time” comme l’écrit Lacan, c’est-à-dire à la fois étranger et intime, de la jouissance en tant que “méchanceté”. Ce “prendre acte” constitue un vidage en quelque sorte de la Chose laissant place à la “place” comme telle de l’Autre. Donc comment et quand rencontrons-nous notre Prochain ? Seulement lorsque nous donnons notre assentiment à ce vide central qui est le lieu réel et hors signifié de la jouissance de l’Autre, jouissance qui est aussi la nôtre originellement puisque ce vide est aussi le nôtre (un vide n’en vaut-il pas un autre ?), de sorte que c’est paradoxalement en étant au plus près de sa propre méchanceté qu’on a le plus de chance d’y rencontrer véritablement son Prochain - afin de passer, avec lui, enfin à autre chose !

jeudi 9 juin 2011

Le couple pervers et la loi

On serait assez mal fondé à disjoindre la perversion de l'amour, voire de l'amour conjugal, étant donné la particulière solidité de certains couples pervers et le talent non moins remarquable que ces sujets manifestent à témoigner littérairement de l'amour. Certes il ne s'agit pas de romances, et il conviendrait de distinguer parler d'amour et discourir sur l'amour. Mais il n'est pas exclu que ce discours puisse séduire l'autre, l'embobiner, le ravir, d'autant qu'il ne se livre jamais que sous la forme contraignante du contrat.

Le contrat pervers n'exclut pas l'autre, comme on l'entend parfois, mais il réduit l'autre au rang de spectateur impuissant et par là complice. La rupture de ce type particulier de lien amoureux, la rupture de ce couple ne peut donc avoir pour cause que la rupture du contrat en question. La cause de cette rupture réside dans le scandale dévoilé, dans le fait qu'à un moment donné le secret scellant au plus profond le contrat est dénoncé par l'un des deux partenaires. Comme si la règle factice qui leur tient lieu d'entente, comme si le savoir faire partagé n'avait de consistance qu'à demeurer ésotérique, et potentiellement menaçant pour l'extérieur. Ceci dit, si l'amour pervers ne se nourrit pas du désir de l'Autre, comme chez le sujet " normal ", il ne réside en aucune manière dans la fusion, ou dans une symétrie que la réversibilité sado/maso, par exemple, pourrait à tort laisser croire. Pour comprendre la consistance même du couple pervers, il faut en souligner l'essentielle disparité. Pour que la perversion fonctionne, il faut toujours que l'un soit identifié comme étant le pervers pour l'autre, afin que ce dernier puisse entrer dans le jeu en tant que victime consentante, complice, et au bout du compte manipulatrice. Tout est fait pour que la manipulation se répète à la perfection et triomphe ; cela suppose une certaine "tenue", un "savoir vivre" conjugal, ne serait-ce que pour respecter et entretenir la mécanique elle-même… ; si l'autre doit finalement être réifié et utilisé comme objet de jouissance, il doit être en quelque sorte protégé dans son altérité même.

L'angoisse ne peut être suscitée en l'autre que sur fond d'une liberté et d'une intégrité parfaitement respectées : du moins cela fait-il partie des apparences et du jeu lui-même. La subjectivité de l'autre - nécessaire, comme on l'a dit - n'apparaît-elle pas en effet sous la forme du regard ? Mais ce sujet-Autre, pour le pervers, est immédiatement objectivé ; de la sorte, l'Autre dans le jeu pervers se tient plus précisément dans l'œil séduit qui regarde. D'une part le pervers s'identifie à cet oeil du fantasme, en quoi consiste l'essentiel de toute perversion, d'autre part la présence effective de cet œil est requise dans la mise en scène le conduisant à la jouissance (c'est la différence avec le névrosé qui se contente d'en rêver). Il est le garant de l'illusion dont le pervers se nourrit et où il évolue. Comme support du couple, selon les différents niveaux où on considère celui-ci, l'œil complice peut aussi bien être le partenaire permanent des jeux érotiques (le mari ou l'épouse, pourquoi pas), ou bien un troisième larron recruté à l'occasion, ou encore "les autres" (voisins, etc.) d'une manière beaucoup plus générale. Dans l'inconscient, demeure en priorité le regard de la mère qui, tout en défiant celui du père, désigne en même temps cette place que le pervers aura à cœur d'investir et de revendiquer, pour mieux en marquer l'inanité. L'essentiel est que la Loi puisse être représentée, puis défiée, détournée, donnée en un spectacle plus ou moins grandiose qui est moins celui de la déraison que celui de la dérision. La loi se fonde toujours sur la négation d'une jouissance, c'est pourquoi elle est fautive et inutile aux yeux du pervers.

De plus le couple pervers honore un contrat plus avantageux ne reconnaissant qu'un impératif : celui de jouir. Il convient d'accentuer le fait que le sujet pervers se ramène à l'existence du couple, au-delà des deux individus qui le composent, de sorte que la perversion pourrait se définir comme une manière de faire couple en jouissance. Le couple (scellé par ce type de contrat) est une association intrinsèquement perverse ayant pour fin la jouissance, et le mariage légalisant la jouissance (de toute sorte de biens) n'est peut-être pas la moindre de ces perversions ! Couple pervers ou perversion du couple ?

vendredi 20 mai 2011

La loi du désir et l’éthique de la psychanalyse

L’éthique de la psychanalyse est une éthique du désir, un désir articulé à la jouissance par la médiation de la parole. La parole est d’abord celle de la loi et c’est la Loi qui ordonne de désirer,  tout en rendant impossible l'accès à la "Chose", l'objet absolu du désir. La loi du désir se fonde sur une double négation. D’une part il y a l’interdiction, par l’instance paternelle, d’une jouissance de la mère ou même d’une satisfaction totale dans l’ordre sexuel, attendu qu’un tel “rapport” n’existe pas parce que la signification du Nom-du-père et plus généralement du Phallus, dans son unicité, c’est que justement le signifiant de la femme reste manquant. L’impossibilité de la jouissance absolue exige un déplacement de l’Œdipe et une radicalisation de la faute. S’il faut passer outre au désir de l’Autre réel (équivalant à la jouissance de la mère) pour désirer, alors le sujet est d’emblée en faute par rapport à cette jouissance première. D’autre part, après l’absence de la mère vient le meurtre du père et une culpabilité secondaire, la seule que l’on retienne généralement quand on évoque le complexe d’Œdipe. Mais justement il s’agit de ne pas en rester à une culpabilité œdipienne de type névrotique. Si elle interdit la jouissance de la mère, la loi du père commande de désirer sans préciser la nature de ce qui est désirable. En tant que parole cette loi ouvre un espace de discours et laisse “entendre” qu’une jouissance peut en découler, s’en détacher.

En ce point l’éthique freudienne rencontre le mot d’ordre nietzschéen prônant une existence “par-delà bien et mal”, et par-delà la mort de Dieu le père. Il nous incombe de savoir qui l’on est, précisément pour devenir ce que l’on est à partir de ce qu’on n’est pas. A partir du manque originel, assumer cette “faute” ou ce manque de jouissance équivaut à s’identifier avec la cause de son désir. Voilà la seule manière, en psychanalyse, de définir le destin qui n’est autre que la solitude, la coupure originelle (Freud dit : “l’anatomie”) et leur acceptation. “Par-delà bien et mal” est l’injonction de la Volonté de Puissance qui découle de la généalogie de la morale, et cela reste sans doute une pro-vocation ; “au-delà du principe de plaisir”, plus radicalement, est une formule qui résume le travail subjectif de récupération de la jouissance, à travers la parolisation, des associations inconscientes au silence retrouvé des pulsions. Lacan écrit : “Une éthique s’annonce, convertie au silence, par l’avenue non de l’effroi mais du désir : et la question est de savoir comment la voie de bavardage de l’expérience analytique y conduit" (Lacan). Ainsi le “bien-dire” ou l’éthique de la psychanalyse fait-il le lien entre le désir nourri par le manque et la jouissance retrouvée qui accompagne ce désir.

Mais l’équilibre entre désir et jouissance n’est pas facile à établir. La maxime de Lacan est de “ne pas céder sur son désir”. Plus précisément : “je propose que la seule chose dont on puisse être coupable, au moins dans la perspective analytique, c’est d’avoir cédé sur son désir" (Lacan). On conçoit bien que céder le désir soit une faute, puisqu’alors on le tue, à l’annihile. Ce n’est pas le désir qui est à céder, mais bien la jouissance, du moins ce quantum de jouissance réclamé par l’Autre dans la mesure justement où il est l’initiateur de ce désir. A la limite, ce désir, qui nous “habite”, est proprement le sien. Donc maintenir vivant et productif le désir de l’Autre, cela même qui fait de nous un sujet (là où Ça, le Ça de la jouissance, était), ne nous crédite que d’une jouissance toujours partielle et relancée par le désir, dont il faut bien se contenter. Mais cela peut-il suffire ? Si l’on érige la voie “moyenne” du contentement en principe éthique, nous risquons de retomber sur une morale communautaire ou une éthique du bonheur difficilement conciliable avec la psychanalyse. Il est vrai également que la relance du désir place l’existence sous le signe de l’“autre jouissance”, comme le dit Lacan, mais n’allons-nous pas confondre celle-ci avec une jouissance de l’être pour le moins dangereuse ? Cette ambiguïté serait patente dans le commentaire sur Antigone de Sophocle : Antigone, modèle du héros qui n’a pas cédé sur son désir, nous conduirait tout droit à cette jouissance de l’être, identique au néant et à la mort. Comment bâtir une éthique sur un désir qui s’avère mortel pour de simples vivants ? Pourtant, contre toutes les critiques adressées à Lacan à ce sujet (cf. notamment Patrick Guyomard, La jouissance du tragique), l’on doit soutenir que cette mort tragique symbolise – exemplairement, dans la Tragédie - la perpétuation du désir. La jouissance du tragique, à savoir la mort du héros tragique, symbolise vraiment le désir humain dans sa possibilité. Car au fond, l’“autre jouissance” en question s’avère congruente avec l’Autre symbolique, ici, celui de l’écriture et de la sublimation.

Ces remarques soulignent le fait que l’éthique du désir n’autorise aucune jouissance absolue, sinon celle – peut-être infinie - du dire, ou de l’écrire. Ce n’est pas vraiment un pur désir de désir (version névrotique), ni une volonté de jouissance (version perverse), mais plutôt une jouissance du dire et du bien-dire. Cette éthique du désir nous la faisons bien exister, d’une certaine manière, puisque nous demandons ici à la théorie de ne pas céder... sur le principe de jouissance.

jeudi 28 avril 2011

Jouissance et Sublimation

La théorie de la sublimation a toujours été très compliquée, très problématique en raison de son articulation délicate avec la théorie de la jouissance. On peut dire globalement, en suivant la plupart des auteurs, que la sublimation s’inscrit dans un procès de récupération de la jouissance une fois admis que celle-ci a été définitivement “perdue” dès l’origine. On passerait d’une jouissance en quelque sorte “naturelle” et mythique à une jouissance “civilisée” par la castration, métamorphosée par le signifiant. Une des questions les plus classiques est alors de savoir si la sublimation dépasse le stade de la castration, si elle touche à la jouissance “supplémentaire” dont parle Lacan, et quelle est encore la place de la pulsion dans cette redistribution. Dans L'Ordre sexuel (Flammarion, 1995), Gérard Pommier présente d’emblée la sublimation comme l’une des formes prises par la jouissance supplémentaire, se situant exactement entre la jouissance “féminine” (dans son aspect directement sexuel) et la jouissance “mystique” (dont nous dirons quelques mots plus loin). Par ailleurs la jouissance sublimatoire entretient un rapport — justement “supplémentaire” — avec un aspect important de la jouissance phallique, à savoir le symptôme. “Si l’on considère maintenant la jouissance du symptôme, écrit G. Pommier, la sublimation n’est-il pas le destin échappant au refoulement qui lui correspondra?" (p. 278). Par rapport à la jouissance maternelle qui situe le corps de l’enfant en position de phallus, celui-ci répondant à la demande par la médiation d’une pulsion partielle, la sublimation inverse les effets de cette pulsion tout en l’utilisant : elle transforme l’érotisation excessive du corps en la création d’une œuvre occupant la place du phallus.

Mais de quoi jouit-on : de l’acte créateur ou de l’objet lui-même ? Et de quel objet s’agit-il ? Il ne peut pas s’agir tout uniment de l’objet de la pulsion, puisque la sublimation a justement pour fonction de dépasser ce rapport à l’objet. Rappelons que Lacan spécifie par ailleurs la sublimation comme le fait d’“élever l’objet à la dignité de la Chose”. Il faut voir dans la Chose, ici représentée par l’œuvre, la capacité (éminemment jouissive) de l’artiste d’apposer son nom sur une réalisation qui ne doit plus rien à l’aliénation maternelle. L’œuvre est supplémentaire par rapport au symptôme en ceci qu’elle dépasse aussi la marque paternelle qui représente la face interdictrice de la jouissance du symptôme, elle est nomination et création au-delà cette fois de l’aliénation paternelle. “Lorsque l’artiste signe son œuvre, il s’invente un nom, même s’il appose son patronyme. Il se passe du nom légué par son père et signe avec ce qu’il y a eu de premier dans son existence au sentir, portant sur l’œuvre une griffe aussi forte que celle dont sa chair a pu être marquée" (Pommier p. 280). En d’autres termes, si elle dépasse le phallicisme du symptôme, la sublimation inverse plus radicalement encore l’aliénation causée par la demande maternelle. L’œuvre devient le symbole de la perfection phallique, là où ce rôle était tenu initialement par le sujet. L’art procède d’un acte créatif, pourtant le ressort de cet acte réside dans une passivité toute “féminine” au sens où l’artiste n’en subit pas moins l’effet de la pulsion, dont le but est simplement orienté différemment, au-delà de la sexualité effective et au-delà de la formation des symptômes. Si la source et d’une certaine façon le contenu de l’art reste toujours érotique, c’est parce nul ne peut prétendre en être l’origine ou le maître (sauf à verser dans l’illusion perverse) ; l’érotisme provient nécessairement de l’Autre. L’essentiel, dans l’art, est que la pulsion génère différemment, dans une différance ou une distance maintenue, la signification phallique, et ne se confond pas avec elle comme c’est le cas avec le simple objet partiel. Pommier écrit : “Ainsi s’établit une proportion entre pulsion et signification du phallus. N’est-ce pas d’elle que dépend l’émotion esthétique ?" (p. 280). Et “le sujet de la sublimation se définit de la sorte, non entre deux signifiants, mais dans la proportion du phallus et de la pulsion. Ce sujet est esthétiquement ému, parce qu’à chaque instant s’impose à lui — entre son et phrase, entre couleur et forme — cette sorte d’épreuve où se surimposent une perte et sa réparation, accomplie avec les instruments mêmes de la perte (puisque lorsque le son s’ajoute aux autres sons, leur ensemble forme une signification qui dissout la singularité du son" (p. 281) Ainsi la signification efface et déplace l’objet, mais celui-ci revient, se fait désirer et relance la signification : le sujet vacille et s’émeut dans cet entre-temps. L’infinité de l’émotion ou de la jouissance esthétique s’explique donc par l’écart que le sujet fait ek-sister (et où il ek-siste) entre ce qu’il est pour l’Autre, soit le phallus, et ce qui se présentifie dans la pulsion. Une émotion infinie de ce type n’en est pas moins corporelle — comme au fond toute jouissance —, cependant elle n’a plus rien de sexuel, pas même au sens de la jouissance sexuelle féminine puisque celle-ci nécessite, en tant qu’occasionnée par l’orgasme, la présence d’un désir masculin. La sublimation s’autogénère (exception faite bien sûr du grand Autre) et par là, en tant que désexualisée, elle représente donc au mieux la jouissance “proprement” féminine.

Mais la forme de sublimation la plus désexualisée, d’après G. Pommier, reste la jouissance mystique en tant qu’elle relève purement du signifiant et non plus de la pulsion. Le nom divin est le seul signifiant au-delà du symbolique, notamment du phallus, il équivaut au corps tout entier dont il représente la jouissance illimitée. Une mystique peut se dispenser d’attacher à un seul homme, comme le font les autres femmes, la signification du phallus ; il n’est même pas besoin, comme pour l’artiste, de se forger un nom. “La jouissance mystique, écrit Pommier, est au-delà du phallus, parce qu’elle s’appuie sur un signifiant qui se signifie lui-même" (p. 286), et cette signification continue et résonne “dans un corps auquel elle équivaut" (id.). Ceci étant dit, même à se signifier lui-même, un nom n’en reste pas moins symbolique et donc “significatif” ; et il n’y a pas d’autre signification que celle du phallus, quitte à équivaloir à la "signification" elle-même et à l’usage de tous les autres mots résonnant, jouissant dans le corps.