mercredi 29 décembre 2010

Obscénité de l'art

De toutes les conséquences du christianisme, l’art baroque n’est pas la moins remarquable en ce qu’il nous fait toucher, si l’on peut dire, ce que c’est qu’être un corps. La passion du Christ fut d’abord d’être un corps, plutôt que le fait d’en avoir un. Corps sacrifié, supplicié, mais exprimant aussi sans la moindre retenue l’obscène jouissance de l’Autre. Ce qui dépasse les canons du goût voire de l’entendement, dans le baroque, c’est cette recherche d’une jouissance située complètement en dehors de la scène phallique. Quête perverse d’une jouissance et d’une souffrance également absolues ; corps boursouflés et tordus comme agités d’une violence (d’un vide) intérieure qui les porterait à une assomption paradoxale ; corps sans âme ou ayant avalé leur âme comme on avale sa langue ; corps mâchant du vide eux-mêmes dévorés par un grand Autre monstrueux, livrés à une pulsion orale sans fin.

L’obscénité c’est que cette jouissance absolue de l’Autre n’existe pas ; l’art baroque c’est de le montrer. Lacan peut donc écrire dans Encore : “nulle part comme dans le christianisme, l’œuvre d’art comme telle ne s’avère de façon plus patente pour ce qu’elle est de toujours et partout — obscénité”. Ceci dit l’absence de copulation ne signifie pas un manque phallique, comme le sait très bien Lacan, puisqu’aussi bien ces corps — et leur modèle, le corps christique — sont d’une certaine façon le phallus. Alors pourquoi privilégier autant le christianisme dans cette approche de l’obscène jouissance de l’Autre ? Sans doute parce que l’Autre y apparaît comme Un Autre, lieu de la parole et de la Vérité, suppléant idéal au non-rapport sexuel et possibilité de le dire. Si bien que selon ce schéma l’art serait reconduit à sa fonction expressive, celle d’exprimer la jouissance impossible, c’est-à-dire la souffrance-jouissance. Ce n’est pas sans raison que Lacan se reconnaît lui-même dans ce baroquisme qui est dénégation autant qu’exhibition de la jouissance.

Il faut donc cesser de dire que le baroque “exprime” ou évoque quoi que ce soit. Si tout art est obscène (l’art et non les corps représentés), comme le dit Lacan, c'est parce que tout art est essentiellement baroque ; non pas simplement comme expression (ambivalente) de la jouissance dans ce qu'on appelle le "baroque", mais comme expressivité en tant que telle obscène, donc en tant que jouissance. C'est en ce sens que tout art est obscène, voire baroque, littéralement une jouissance de la scène.

L'érotomanie entre psychose et perversion

Classiquement, l'érotomanie se définit comme un état passionnel de la femme qui semble fort éloigné de l'activisme pervers, essentiellement masculin ; nous verrons cependant qu'elle constitue une alternative à la perversion, autant qu'au déclenchement psychotique. On serait pourtant fondé à parler de "psychose passionnelle" en suivant le descriptif proposé naguère par G. de Clérambault, distinguant un Postulat et trois phases. Le Postulat, c'est que l'objet aimé a commencé : l'amour provient de lui. D'abord, la phase d'espoir se soutient de l'orgueil et de la certitude d'être aimé par un homme "de bien", que suit bientôt la phase de dépit, ou de l'orgueil blessé, tandis que la troisième est celle de la haine ou de la "vindication", plaçant l'objet en position de victime. L'érotomane ne cherche pas un amant mais veut accomplir la vérité de l'amour comme rencontre pure - au-delà de l'union charnelle et de la jouissance de tout objet partiel - avec la "chose" : rien moins que l' "absolu d'une féminité qui ne se constituerait comme telle que dans la dépossession de tout objet partiel" (F. Périer, "De l'érotomanie", in Le désir et la perversion, Seuil, 1967). L'amour pur est exclusif de tout "avoir" bien qu'il réhabilite précisément l'objet en tant que manquant, là où celui-ci doit manquer pour accéder à une identification sexuelle. De l'objet, il ne garde que le symbole ou le trait, que Lacan dit "unaire". C'est à ce niveau, celui de l'identification par le trait qui commande directement l'idéal du moi, qu'intervient l'élection de l'objet pour le sujet érotomaniaque : reflétant ce trait de l'idéal du moi, il soutient une forme de symbolisation malgré la forclusion, sous les auspices de l'amour. L'objet aimé, et surtout supposé aimant, donne idéalement ce qu'il ne demande pas sexuellement ; supportant et symbolisant le manque, "il fonde ainsi l'objet partiel comme manquant enfin dans le registre comptable du corps féminin" (Périer), mais du coup devient l'unique repère d'une féminité retrouvée. Gare à lui s'il ne sait s'y tenir ! C'est pourquoi la phase de vindication et de désespoir ne fait que renforcer le Postulat en interrogeant l'objet (cette fois violemment) sur son rapport à la chose, ce "rien" qu'il possède, lui, et qui la fait, elle, être femme. La vindication passionnelle l'empêche de sombrer dans le désespoir total, faute d'une structuration phallique du fantasme. Pourquoi le passage à la vindication sinon parce que l'objet exprime ce fantasme phallique, tôt ou tard, qui implique la femme comme objet (voire aussi sujet) d'une jouissance castrée ? Le Postulat, c'est que l'amour, et cet objet singulier qui l'incarne, ne sont pas concernés par la castration. Pour l'érotomane, une cure analytique consiste à vérifier cet état de fait, donc à démentir le fantasme de l'analyste qui s'investit lui-même comme objet 'a'.

On voit bien le rapport avec la perversion : l'autre ne peut pas être la cause d'un manque. Et en même temps la différence avec la psychose : la cause du désir n'est pas complètement perdue ou à jamais inexistante au champ de l'Autre, mais plutôt "s'est trouvée trahie par ceux-là même qui devaient en être les dépositaires comme auteurs de la scène primitive" (ibid.). D'un côté, le thème de la trahison se substitue à celui de la transgression, essentiel chez le pervers. De l'autre, le Postulat de l'érotomane confond l'intention bienveillante de l'objet avec la cause réelle, là où le paranoïaque situera la malveillance supposée du persécuteur, et comblera tout manque-à-être par la certitude d'une menace omniprésente. L'érotomanie occupe donc un espace intermédiaire, ou plutôt emprunte un chemin de traverse entre psychose et perversion ; par rapport à ces extrêmes, elle maintient tant bien que mal le statut d'une division subjective, propre à l'état passionnel en général. La division se redouble d'une équivalence intéressante entre fétichisme et narcissique. Comme le déni pervers, le Postulat érotomaniaque institue un signe visible (le fétiche) comme cause du désir : c'est l'objet "entrevu" colmatant le manque dans l'image de l'Autre, pour le pervers, c'est le geste "entendu" se supposant au silence dans le discours de l'Autre, chez l'érotomane. La cause semble donc extérieure et l'amour postulé de l'objet, fétichisé, colmate tout manque possible. Comme dans la psychose également, le sujet érotomane semble se faire cause - ici, cause de l'amour - ; il sert de fétiche à l'Autre puisqu'il ne saurait manquer d'être précisément ce qui lui manque ! Le narcissisme consiste à s'instituer soi-même comme unique symbole de l'objet perdu. François Périer définit l'érotomanie comme un "processus psychotique a minima". Sans doute elle ne constitue pas une alternative réelle à la psychose ou à la perversion, mais nous y voyons néanmoins une psychose alternative, ce qui est un peu différent, plus exactement une appréhension psychotique de la perversion sous la forme d'un érotisme platonique à tendance sublimatoire. Il s'agit que le sujet puisse se voir enfin comme Autre à la place du fétiche, et pas seulement supporter d'être le fétiche de l'Autre (ce qui ferait de l'érotomanie, sous son mode passionnel extrême, une simple variante du masochisme pervers).

"Il n'y a pas de rapport sexuel, mon cher"

La formule lacanienne “il n’y a pas de rapport sexuel” ne prend véritablement son sens que resituée dans son contexte, dans sa version “compète”, à savoir : il n’y a pas de rapport sexuel inscriptible ou formalisable. De toute façon cette formule s’appuie sur une première dont elle est la conséquence logique : “La femme n’existe pas”. Pour que La femme existe, dans son universalité, il faudrait supposer qu’“au moins une femme” puisse faire exception à la fonction phallique, comme c’est le cas du côté de l’homme, avec le mythe d’“Un Père” soustrait à la castration et par-là même fondateur de l’ordre phallique. Ainsi s’explique, selon Lacan, toute modalité universelle, par l’exclusion nécessaire d’“au-moins-un”. Pour qu’un rapport soit inscriptible, maintenant, dans les termes de la logique, il doit vérifier un rapport d’attribution conjoignant deux éléments possédant tous deux un caractère universel. Or justement ce caractère est ce qui fait défaut à la femme, de sorte qu’on ne peut pas écrire, au regard de la fonction phallique, que l’homme est le phallus de la femme exactement comme la femme est le phallus de l’homme. Cela est impossible car la femme n’est “pas-toute” dans la fonction phallique, ne pouvant pas s’identifier à un signifiant tel que le “Nom-du-Père”, représentant le Phallus dans l’ordre du langage, qui par sa fonction d’exception doit rester nécessairement unique. Il ne peut exister deux exceptions à la règle, sauf à poser deux sortes d’exceptions radicalement différentes. C’est pourquoi Lacan importe de la logique intuitionniste un type d’exception ne concluant pas de la négation d’une fonction à l’existence d’un élément contraire. Ce n’est pas parce qu’il n’existe pas, en l’occurrence, de femme ne satisfaisant pas à la fonction phallique, qu’il en existe une y répondant tout uniment. Ce n’est pas une contradiction simple, comme celle qui oppose le nécessaire “moins-un” paternel au possible “tout-un” masculin”, mais plutôt une indécidabilité entre l’impossible de l’exclusion à la loi phallique (caractérisant la Chose maternelle) et la contingence du “pas-tout” de la femme dans cette même fonction. L’exception féminine n’est pas fondée, comme la masculine, sur une exclusion en extension (qui équivaut à la castration en compréhension, pour le sujet lui-même) mais plutôt sur une division interne : le “pas-tout” (traduisant le fait en extension que les femmes, contrairement à ce qui est dit, ne sont “pas-toutes” les mêmes). On en arrive à la conclusion, concernant la jouissance, qu’“elle est vouée à ces différentes formes d’échec qui constituent la castration, pour la jouissance masculine, la division pour ce qu’il en est de la jouissance féminine" (Lacan, Le savoir du psychanalyste).

Soyons d’ailleurs plus précis : si au regard de la castration, le Père symbolique se pose en “moins-un” (non castré) contraignant le reste de l’humanité à une jouissance partielle, en revanche au regard de la jouissance il fait bien office d’“au-moins-un” (jouissant pleinement), donc “plus-un” condamnant les autres à la castration et au désir insatisfait (voire à la névrose). Le sujet, dans son instable existence, n’a de cesse d’osciller entre ce plus et ce moins un. Du côté féminin maintenant, il n’y a “pas-une” (soit 0) Mère non-castrée qui ne rende les femmes à “encore-une” (infinie) jouissance, à une “autre jouissance” que la jouissance phallique, pour laquelle la Mère, comme telle, s’est sacrifiée. Ce rapport s’inverse à nouveau si l’on part de la jouissance : en effet la Mère incarne cette jouissance de l’Autre (de la Chose) comme “un-tout” qui, en tant qu’impossible, rend proprement contingente ou “pas-toute” la castration des femmes. Bref, entre les touts et les pas-touts, les uns et les zéros, la castration et la jouissance, on ne peut pas dire qu’il n’y ait pas de “rapport”, même inscriptible. Certes il n’y a pas de rapport sexuel (ou d’“acte” sexuel, dit par ailleurs Lacan), au sens où ce rapport signerait la possibilité d’application d’une fonction de nature à faire loi, au sens mathématique de ces termes. La loi du désir, et la jouissance, ne sont pas “applicables” et donc inscriptibles de la sorte. L’ordre sexuel jaillit d’une béance “antérieure” et plus abyssale que le simple jeu de la rationalité mathématique. Dont acte. Mais comme le dit lui-même Lacan, “L’il n’y a pas de rapport sexuel n’implique pas qu’il n’y ait pas de rapport au sexe" (Lacan, L'Etourdit) “Des rapports” peuvent s’écrire et s’énoncer, donner lieu à des mathèmes, comme par exemple ce qui concerne la jouissance féminine : “D’être dans le rapport sexuel, par rapport à ce qui peut se dire de l’inconscient, radicalement l’Autre, la femme est ce qui a rapport à cet Autre" (Lacan, Encore). Il n’y a pas de rapport sexuel, pas de rapport entre les sexes, mais il est possible de formuler un ou des rapports entre les jouissances : c’est ce que les mathèmes de la sexuation expriment rigoureusement. Ce qui ne s’écrit pas comme tel, condensée par aucun signifiant, c’est assurément la jouissance elle-même — d’où l’amour qui compense et qui, malgré tout, ne cesse pas d’écrire… ce qui ne peut l’être. Il n’y a pas de rapport entre les sexes, mais il y a un rapport entre les jouissances et, ajoutons-nous, un rapport de jouissance tout court. La jouissance n’est autre que ce champ de rapports, ce champ d’inscriptions qui par ailleurs, il faut bien le reconnaître, n’est pas autre chose que le sujet lui-même, toujours sur la sellette entre castration et jouissance.

La Chose ou l'Autre réel

Si le Phallus est le symbole d’une déréalisation et d’une régulation de la jouissance, selon Lacan, la Chose désigne directement la jouissance comme impossible. C’est dire que les deux sont très proches, exprimant la même conception de la jouissance en tant que liée au désir et au signifiant. Disons plus précisément que le véritable point commun entre la Chose et la jouissance, c’est la castration. “La jouissance se produit à l’instant où la Chose apparaît dans l’écartèlement de sa castration, c’est-à-dire quand le désir du sujet (...) rencontre le désir de l’Autre présent (qui n’est pas l’Autre symbolique)”, écrit A. Juranville dans Lacan et la philosophie (PUF). La Chose est l’Autre réel ou l’Autre présent : ce n’est pas tout à fait la même chose, mais en tant que l’Autre désire, donc castré, il faut bien qu’il soit présent, et en tant qu’il jouit on peut dire qu’il est réel, ou plutôt mythique car alors il n’y a plus de sujet pour s’en rendre compte. Même réelle, la Chose ne fait qu’incarner le signifiant, elle est ce que le Phallus ne parvient jamais à être : le signifiant de la jouissance. Voilà de quoi relativiser la thèse du Réel chez Lacan, qui n’a de sens que pour le signifiant, étant une des dit-mensions signifiantes du sujet. Elle est véritablement le “sujet réel”, l’“Autre sujet”, et n’en est pas moins signifiante. Mais l’Autre ne jouit pas, chez Lacan, et la jouissance “réelle” est impossible. Contrairement aux apparences, l’existence d’un signifiant de la jouissance n’est pas contraire à l’enseignement de Lacan, car il ne s’agit pas d’un signifiant verbal qui serait inscriptible dans un rapport, mais du corps, du corps comme signifiant. Corps parlant ou “parole” aussi bien — mais non telle ou telle parole, qui revient au symbolique ; énonciation pure. Lacan peut bien dire que la Chose “fait mot”, motus, au sens où elle se tairait ; elle n’est muette qu’au sens où un corps peut l’être, c’est-à-dire jamais. “Le désir n’est suscité originairement par rien d’autre” écrit Juranville, et le signifiant phallique vient après. Par exemple, si l’on identifie occasionnellement la Chose et la Mère, on n’attend pas la venue du signifiant phallique pour que le corps de la Mère ne soit signifiant pour l’enfant. On trouve ici, sous la plume d’Alain Juranville, une salutaire remise en cause du primat du Phallus dans l’économie mixte du désir et de la jouissance. Cela ne signifie pas que le corps ou la Chose n’apparaissent comme immédiatement castrés, d’ailleurs, car le signifiant, même réel, est toujours déréalisant, il vient toujours à la place de quelque chose ; la Chose est un mixte irréductible de signifiance et de jouissance, de signifiant et de réel — attendu que le réel absolu serait le vide (de signifiant) ou le plein (de jouissance), ce qui revient exactement au même puisque c’est impossible. La Chose, elle, n’est pas présentée comme impossible, sauf à jouir absolument. Et le Phallus, s’il n’est pas le signifiant premier, est effectivement corrélé à la Chose puisque, sans lui, sans un deuxième signifiant, il ne saurait même être question d’évoquer le signifiant. Seulement on se rend bien compte que nous avons inversé l’ordre généralement admis, instauré par Lacan lui-même, entre la Chose et le Phallus, le signifiant de la jouissance et le signifiant du désir, ou le savoir et la vérité : S2 devient premier et S1 second !

La distinction classique de la Chose et de l’objet doit également subir un réajustement. Freud envisage une division entre la Chose et l’objet qu’il inclut comme telle dans le procès de connaissance et la rencontre de d’autre : disons grossièrement que la Chose (ici le prochain), comme instrument des premières satisfactions enfantines, occuperait le pôle logique du “sujet” (élément constant), et l’objet c’est-à-dire les objets perçus ultérieurement, toujours partiellement décevants par rapport au premier, serait en position de prédicat (élément inconstant). Mais la Chose selon Freud (qui n’est pas encore la “Chose freudienne” de Lacan) reste “ramassée en elle-même” et sa division est celle de l’objet et de la Chose. Or pour Lacan “la division est celle de la Chose même, où advient l’objet”. On peut bien sûr s’arrêter aux analyses de Heidegger, en ce qu’elles révoquent la métaphysique kantienne qui ne conçoit la Chose qu’“en soi”, idéalement. Mais pour Heidegger l’unité de la Chose est seulement sensible, ne renvoie à aucune essence, et l’on peut voir la Chose en toute chose ; il faut plutôt supposer que la Chose appelle l’homme, l’être parlant, faisant surgir d’elle même le signifiant. Elle l’appelle pour être nommée en retour, dans son être de Chose… Ici, Juranville précise très bien : “Mais le nom a toujours une face de signe, et nommée, la chose vient s’inscrire dans un monde, où elle disparaît comme chose”. Heidegger rabat l’originalité ou la signifiance de la Chose sur son signifié, et finalement sur la présence du monde et l’être-là d’un sujet. En réalité la Chose incarne plutôt la dimension d’un signifiant pur, en tout cas antérieur à la nomination qui l’installe simplement dans le monde. En tant que signifiant, et non plus signifié, elle participe d’une autre temporalité que le temps mondain, essentiellement imaginaire. Il faut dire plutôt qu’elle se situe à la charnière du réel et du monde.

Comment s’effectue la distribution des jouissances, à partir de là ? En tant qu’elle apparaît dans le monde (qui lui est pourtant foncièrement étranger), la réalité de la Chose se matérialise dans l’objet ‘a’, autant que l’on puisse parler d’objet et de matière à propos du vide cerné par la pulsion. Nous retrouvons là le “plus-de-jouir” de Lacan. On ne peut pas s’en “contenter” et la sublimation sera ce moyen d’“élever l’objet à la dignité de la Chose”, selon l’expression de Lacan. En tout cas l’objet lui-même n’a pu apparaître que parce que la Chose fut auparavant signifiée comme castrée, donc nommée par le signifiant phallique et perdue comme jouissance pure. Ici prend place la “jouissance phallique”. Remontant vers la Chose réelle, nous trouvons enfin la dimension du signifiant pur (= corporel) décrite précédemment, qui est aussi celle de l’“autre jouissance”. Bien sûr celle-ci n’existe pas dans le monde, qui est toujours le monde du signifié, régi par la loi phallique. Nous voulons parler de la loi du Désir, édictée par le signifiant phallique. Mais par ailleurs la réalité du signifiant est homogène à cette loi du désir, signifiance et désir étant quasiment synonymes. Aussi la fameuse formule de Lacan, à laquelle nous revenons enfin et que les analyses de Juranville ne parviennent pas vraiment à décaler, à savoir la Chose est “ce qui du réel pâtit du signifiant” complète-t-elle cette autre sentence célèbre : “le désir vient de l’Autre et la jouissance est du côté de la Chose” (Ecrits). N’oublions pas en effet que le désir est initialement désir de la Chose et qu’à son tour la Chose n’existe que castrée et désirante.

Le passage de l'amibe

" A casser l’œuf se fait l’Homme, mais aussi l’Hommelette. Supposons-la, large crêpe à se déplacer comme l’amibe, ultra-plate à passer sous les portes, omnisciente d’être menée par le pur instinct de la vie, immortelle d’être scissipare. Voilà quelque chose qu’il ne serait pas bon de sentir se couler sur votre visage, sans bruit pendant votre sommeil, pour le cacheter."  (J. Lacan, Ecrits)

Lacan a fait de la libido un organe, un simple organe dont il nous narre ici la mythique apparition et comme un avant-goût de ses vagabondages futurs. En effet il faut voir dans la libido, si on l’assimile purement et simplement à la jouissance, cette “chose” qui s’écoule et qui erre, accompagnant les sujets, aimant se fixer en symptômes ou fantasmes et générant des comportements étranges. Bref, les manifestations “libidineuses” sont, comme on le sait, inépuisables. Il faut néanmoins revenir sur la genèse de ce concept, véritablement au cœur de la doctrine analytique et gros de quelques unes de ses ambiguïtés, au point que selon certains la théorie de la libido n'est autre que la théorie de la jouissance. Au départ de cette genèse l’on trouve évidemment Freud et sa thèse d’une “énergie psychique” comme moteur des phénomènes inconscients. Pour compenser le naturalisme pesant des premières formulations freudiennes, Lacan précise que la notion de libido “se situe dans la ligne traditionnelle de toute théorie comme telle”, en l’occurrence, elle n’est rien moins qu’“une forme d’unification du champ des effets psychanalytiques”. Plus tard, dans La relation d’objet (Séminaire IV), il justifie la métaphore énergétique en soulignant que, tout comme la notion d’énergie en physique, il s’agit d’une simple pétition de principe, un outil conceptuel permettant de poser de façon au moins virtuelle comme équivalentes des manifestations qualitativement différentes, et de les évaluer à l’aune d’une commune mesure. Il s’agit précisément de la libido et l’on comprend dès lors qu’elle soit unique, sous la forme du désir génital masculin. Car c’est bien du désir qu’il s’agit en réalité : “La libido permet de parler du désir en des termes qui comportent une objectivation relative”. Il faudra au moins l’invention du mythe de l’“hommelette”, que Lacan surnomme encore “lamelle”, pour que la problématique de la jouissance se "greffe" réellement sur cette libido plutôt décrite d’abord en termes de désir. Ce qui se trouve mis en avant désormais, ce n’est plus la propension de l’être humain à se complémenter d’une moitié, comme dans le mythe d’Aristophane, voire à se complimenter, si l’on peut dire, narcissiquement, mais c’est plutôt la part de l’Autre et de son désir, voire de sa jouissance, directement dans la partition et la perte originelle du sujet voué à la recherche “non du complément sexuel, mais de la part à jamais perdue de lui-même”. D’où la définition de la libido comme cet “organe essentiel à comprendre la nature de la pulsion” ; entendre donc que cet organe, comme “irréel” ou mythique, est à situer au champ de l’Autre et de sa jouissance (irréel étant ce qui nous échappe du réel : l’Autre). Celle-ci, peut-on dire, prend le pas sur le désir à s’incarner dans le corps de quelque scarification, de quelque matérialisation de l’organe : c’est le cas par exemple du tatouage où il est clair que “l’entaille a bel et bien la fonction d’être pour l’Autre d'y situer le sujet" (Lacan).

Voyeurisme

En tant que mode de subjectivité perverse, le voyeurisme n'est intelligible que rapporté à la pulsion scopique ; inversement, cette pulsion comme toute pulsion en général ne se comprend qu'en référence au sujet et à ce qui le conditionne nécessairement, soit le signifiant. Le sujet pervers ne se définit pas comme victime de la pulsion, ou débordé par elle : d'abord parce que la perversion n'est pas la pulsion, ensuite parce que ni la pulsion ni la perversion ne peuvent être vues comme des "débordements". Pour bien comprendre la fonction réelle du regard dans le voyeurisme, il faut remonter jusqu'à la distinction freudienne de la pulsion et de l'objet. L'objet n'est qu'un élément de la pulsion, et ce n'est pas ce que la pulsion capte ou atteint comme étant de nature à la satisfaire. L'objet a une dimension paradoxalement plus subjective que cela : on verra qu'il représente nommément le sujet dans la perversion (ainsi du regard dans le voyeurisme). L'objet véritable se constitue comme l'absence même derrière la multitude "indifférente" (Freud) des objets effectivement appréhendés. La satisfaction de la pulsion, au niveau de l'objet, est impossible : l'objet est depuis toujours perdu, disparu. Si satisfaction il y a, néanmoins, ce ne peut être qu'en fonction de ce ratage et de la remise en circuit de la pulsion qu'il opère. Du coup l'objet n'est rien d'autre que ce rien, ce vide sans cesse contourné suivant les quatre figures (de l'objet 'a') que sont, d'après Lacan, le sein, les fèces, le regard et la voix. Ces quatre objets présentifient la jouissance comme absente, comme perdue, comme interdite. Inter-dite : c'est là qu'intervient le signifiant, et donc le sujet. C'est parce qu'elle est toujours jouissance d'un sujet que cette jouissance est impossible, précisément parce que le sujet "de" la jouissance (un sujet qui serait le produit de la jouissance ou pire qui la produirait) n'est pas. De même, si le parcours pulsionnel vers l'objet 'a' exclut le sujet comme tel, ce n'est pas moins d'une forme de subjectivation ("acépahle" dit Lacan) qu'il s'agit. Alors l'objet 'a', le rien particulier si cher au voyeur est naturellement le regard. Le regard qu'il faut opposer à la vision par-delà toute différence du visible et de l'invisible. Le regard lui-même est toujours éludé, invisible dans le champ de la représentation : c'est pourquoi il présentifie si bien le manque. Sans être présent, il pré-existe au champ de ma vision, qu'il conditionne et structure, en tant que rapporté au champ de l'Autre. C'est parce que je suis toujours-déjà-regardé que je peux voir, et cette structure échappe par principe à la conscience (auto-définie comme vision de soi, vision en boucle). S'il est ainsi rejeté, oublié par la conscience, c'est parce qu'il en dévoilerait l'essence narcissique. Le regard condense pour-moi la jouissance de l'Autre, qu'isole et manque tout à la fois la pulsion en son tracé. Observons donc (si l'on peut dire) que ce n'est point un sujet, mais l'objet 'a' (en lieu et place du grand Autre) qui regarde et qui cause, surtout dans le cas du voyeur, le désir de voir. Que se passe-t-il au niveau du fantasme de celui-ci ? Comme dans tout fantasme, le sujet y est présent : il se voit, non entrain de voir, mais vu-entrain-de-voir, et narcissiquement il s'identifie à ce regard attribué à l'Autre (imaginairement). Il se fait objet regard plutôt que de supporter le manque (dans l'Autre) d'où tout regard procède. Un voyeur cherche donc toujours un regard auquel il va s'identifier, où il va disparaître comme sujet : c'est d'abord en ce sens qu'il cherche la "fente", qui n'est autre en elle-même que l'objet-regard ou le manque. Mais le voyeur n'en sait rien ou n'en veut rien savoir, il voit plutôt dans cet objet le secret ultime de la jouissance de l'Autre, dont il se fait par nécessité le garant et le sauveur. Il est notoire que l'ampleur de son échec ne soit pas pour le décourager puisque celui-ci fait partie intégrante du fantasme, jouissance et déréliction ne faisant  alors plus qu'un...

En-corps et pas-toutes

Les considérations sur la jouissance féminine peuvent être de deux sortes. Les premières émanent traditionnellement de la physiologie médicale et plus récemment de la sexologie qui tentent de cerner les tenants et aboutissants d’une jouissance surnommée parfois “vaginale” “et autres conneries” dixit Lacan, lequel raille volontiers ce type de recherches, parce qu’elles ne peuvent qu’universaliser ce qui ne peut pas l’être — justement une jouissance du corps, en-corps, au-delà de l’universalité phallique. Cette jouissance ne relève pas d’un savoir et encore moins d’une écriture ; ni même à vrai dire des confidences bavardes : les femmes se contentent de l’éprouver et elles ne l’éprouvent pas toutes. Ceci parce que les femmes ne sont pas toutes, pour commencer, dans la jouissance phallique. Elles l’excèdent d’une jouissance supplémentaire, comme l’expérience “sexologique” ordinaire voire sexuelle de chacun suffirait à le montrer : “la jouissance de la femme “s’écrase” (...) dans la nostalgie phallique” dit lui-même Lacan. Ce qui se produit chez la femme au moment et surtout après l’orgasme masculin, tout corporel que cela soit, relève d’une logique qui s’apparente à une dialectique de l’exception et du supplément. Ou comment du “pas-tout” purement logique passe-t-on au “encore” bien réel de la jouissance féminine. Notons que l’on peut donner une version tout d’abord “fantasmatique” de celle-ci, où quelque chose d’une totalité corporelle serait en jeu du côté de la femme : “la sexualité féminine, note Lacan, apparaît comme l’effort d’une jouissance enveloppée dans sa propre contiguïté”. Il y a là une ambiguïté, un risque de confusion certain entre ce que Lacan thématise comme la jouissance infinie de la femme, qui est proprement l’“autre jouissance”, et la “jouissance de l’Autre” qui est plutôt la jouissance absolue de la mère, hors castration. Cependant celle-ci n’est que fantasme, et s’appuie d’ailleurs obligatoirement sur la jouissance phallique. Le corps non castré ne saurait être autre chose que le Phallus lui-même, celui qu’on “est” avant de l’“avoir”, avant qu’il ne passe au champ de l’Autre.

Dans cette non-relation même que constitue l’acte sexuel, tâchons plutôt de voir comment s’imagine un supplément de jouissance à partir de la fonction d’exclusion du symbole phallique ; où comment d’un-père rejoignant l’universel de sa disparition symbolique même, l’on passe à une-femme dans la singularité de sa jouissance corporelle (réelle/imaginaire). Pour cela il nous faut prendre le problème par le seul bout qui tienne, selon Lacan : celui de la logique. Des femmes, c’est la logique qui en parle le mieux, pourrait-on dire... Pas La femme, car La femme n’existe pas, d’être pas-toute. C’est parce qu’elle n’existe pas, parce que le signifiant “La” fait défaut, qu’il n’y a pas de rapport sexuel inscriptible : il y faudrait deux signifiants également universels, celui de l’homme et celui de la femme, or il n’y en a qu’un. La place est prise. La place de l’exclu (celle du mort...) est et reste celle du Père, unique fondateur de la Loi phallique, dont l’ex-sistence nécessaire fonde par ailleurs l’Homme universel et ses possibles indéfinis. Le tour de force de Lacan est d’appliquer les principes de la logique moderne à la logique propositionnelle d’Aristote, et ceci pour s’inscrire finalement dans le cadre de la théorie freudienne du sujet. Celle-ci repose sur le principe d’exclusion d’Un en position de sujet (mythique) de la jouissance — jouissance et sujet à jamais barrés par la castration — mais aussi de grand Autre symbolique pour les sujets du désir. Cette position de sujet correspond à celle de l’homme dans l’ordre sexuel, dont le propre est de vivre comme interdite une jouissance en réalité seulement impossible. C’est bien sûr la rivalité et l’assujettissement direct au Père qui en sont la cause. Il n’en va pas de même pour la position femme qui incarne au contraire l’impossible de cette jouissance, rendant inutile l’interdit, puisqu’il n’existe pas de leur côté (il ne peut pas y en avoir deux) d’exception à la règle. De ce fait la femme n’est pas seulement en rapport avec le signifiant phallique, le signifiant de la jouissance comme interdite : elle n’est pas-toute dans la fonction phallique. Elle incarne directement le manque de signifiant relatif à la jouissance impossible. Mais ce manque de signifiant n’est pas a-signifiant, il symbolise plutôt le signifiant dans son infinité. Et d’être pas-toute soumise à la fonction phallique, c’est-à-dire à la castration et à l’interdit de la jouissance, la femme connaît une jouissance supplémentaire, au-delà du Phallus et donc du symbolique, une jouissance en-corps qui n’est pourtant pas, on l’a vu, a-signifiante. Plutôt qu’absolue ou plénière, l’on dira tout simplement qu’elle est infinie. Comme la femme est à la fois sujette et non sujette à la castration, ce n’est pas la castration mais la division entre deux jouissances qui la définit essentiellement. Cette division ou cette dualité est aussi celle du non rapport sexuel tel que le conçoit Lacan. Il n’y a pas de rapport sexuel universellement inscriptible, mais il est bien possible d’écrire cette division, soit le mathème du non-rapport sexuel ou encore les formules de la sexuation (sinon de la sexualité).

La jouissance littéralement

“Le corps est un ensemble de zones érogènes” écrivait Serge Leclaire (Psychanalyser, Seuil, 1968), pour montrer qu’en matière de jouissance corporelle (certes il n’y en a pas d’autre), tout commence par le partiel, l’extrait, notamment parce tout dépend d’une ou plusieurs inscriptions rigoureusement localisées. Il s’agit de conjoindre deux caractères constitutifs de la jouissance, disons ici de l’érotisme, à savoir le “sexuel” et le “littéral”, la différence sexuelle dans son inscription à même le corps. A un premier niveau, l’excitabilité sexuelle caractérise déjà le plaisir en tant que résultat d’une différence sensitive pure, au-delà du besoin qu’il supplémente ; et surtout il définit le mécanisme pulsionnel qui, doublant et parasitant la réalité organique, recherche le retour impossible du même plaisir. Le corps n’est plus le “même”, il est cet “autre” qui, sans doute dès l’origine, dès la première différence sensible, recherche le “même” et se perd dans l’illimité — l’a-topie — de la jouissance. Dans un second temps il faut expliquer, au niveau de l’histoire subjective, pourquoi l’érogènéité investit prioritairement tel ou tel endroit du corps, et pourquoi le privilège de la zone génitale est tel en général qu’il nous fait confondre parfois sexualité et génitalité. On serait peut-être tenté de répertorier les sources de plaisir en fonction des principaux orifices humains, et se contenter d’une définition de l’érotisme à partir des seules sources de la pulsion. Or ce principe doit plutôt être généralisé, car le terme d’orifice connote trop les nécessités du besoin ; il est d’autres impératifs, provenant d’autres plaisirs à partir de n’importe quelle surface de la peau, toujours propre à quelque plasticité du moment qu’elle est impulsée, dynamisée par un Autre.

Leclaire : “L’inscription dans le corps est le fait de cette valeur sexuelle projetée par un Autre sur le lieu de la satisfaction ; c’est dans ce projet de désir, qui suppose l’œil ou le sein eux-mêmes déjà marqués d’érogènéité, qu’est à situer la vérité de la relation entre deux corps qui apparaît bien là sexuelle en sa nature”. Le “projet de désir”, comme le dit si bien Leclaire, est donc déposé par le corps de l’Autre comme une inscription, une lettre qui dessine et fixe les contours certains de la zone érogène et donc du plaisir, mais toujours à partir du plaisir de l’Autre qui est aussi jouissance. Il est important de noter, maintenant, que l’existence de cette lettre fixe non seulement la possibilité de la jouissance, comme l’ouverture maximale du plaisir, mais aussi ses limites. La jouissance est le plaisir en tant qu’initié par la lettre, c’est aussi le plaisir propre de la lettre ou le plaisir pris à l’inscription de la lettre. Cela même, et le fait que la lettre soit portée initialement par l’Autre, infinitise évidemment la jouissance. C’est aussi la raison pour laquelle la lettre se caractérise comme perdue ; d’avoir marqué la première différence, elle n’est pourtant pas répétable en tant que telle, car elle n’est pas un signifiant mais plutôt la marque de l’Autre réel dont la rencontre reste unique (et marquée d’un certain flou, une certaine — c’est le cas de le dire — impression). Donc essentiellement la lettre manque, bien qu’elle soit représentée doublement : du côté du sujet par les bords constitués de la zone érogène, du côté de l’Autre par le biais de l’objet qui vient à la place de cette lettre perdue. La fonction de l’objet est elle-même double : d’une part il réveille l’appel à la jouissance qui fut initialement la lettre, d’autre part il tend à réduire cet appel en effaçant la différence sensible, en prétendant la colmater.

Seulement subsiste une énigme : qu’est-ce qui a marqué en l’Autre la valeur érogène de cette lettre, puisqu’elle en provient ? S’il s’agit encore d’une autre lettre, ou de la différence entre les lettres, nous allons vers l’assimilation théorique de la lettre et du signifiant ; et surtout le principe de l’érogènéité globale du corps doit être définitivement abandonné. Or n'est-ce pas ce qu’il faudrait poser dès le départ, à savoir le corps érogène de l’Autre, le corps de jouissance en tant qu’il ex-siste, et en tant que tout corps possède cette altérité et cette érogènéité ?

Le pervers et l'énigme de la jouissance de l'Autre

La problématique lacanienne de la jouissance part d'un dualisme entre deux sortes de jouissance : la jouissance phallique et la jouissance de l'Autre. Ce qui est une façon de nier la possibilité d'une jouissance du corps comme tel, du corps de l'Autre. Assurer la jouissance de l'Autre, telle serait pourtant la visée du pervers, démentant le primat de la jouissance phallique essentiellement symbolique. "Jouissance phallique" pointe l'Autre en tant que trésor du signifiant et cependant incomplet, troué : cette totalité ne tient qu'à manquer d'Un, d'un signifiant qui s'avère, rapporté au sexe, celui de la jouissance féminine. Ce signifiant fait défaut, et c'est ce fait réel - le pas-tout signifiant - qu'exprime le symbole phallique ("grand Phi" : il y a aussi une version imaginaire ou effective du phallus, comme partie manquante de l'image désirée, et une version objectale ou réelle, l'objet 'a'). La jouissance phallique est la jouissance sexuelle au sens où celle-ci, via le fantasme, se soutient d'une partition symbolique du corps. C'est en cela qu'il tient le coup, qu'il fait Un, mais point d'Un au niveau du "rapport" sexuel de l'homme et de la femme. C'est pourquoi Lacan dit que la fonction phallique supplée au rapport sexuel, tout en nommant indéniablement, pour le sujet, son manque à être ou son manque à jouir. La castration est le sacrifice consenti par le sujet du manque dans l'Autre.

Ce que, on l'a dit, dément le pervers. Celui-ci croit en un sujet de la jouissance sexuelle, qui est l'Autre dans sa complétude. La jouissance perverse, déniant la fonction symbolique (on verra pourtant tout ce qu'elle lui doit), résout à sa manière l'énigme de la jouissance féminine, jouissance laissée en suspens et "supposée" par la jouissance phallique. Car la femme n'est pas-toute dans la jouissance phallique, cette jouissance du Tout, et c'est pourquoi elle n'est pas-toute. Car ce qui n'est pas du tout, d'abord, c'est la jouissance de l'Autre en tant que corps global, pur être corporel a-signifiant livré à la vie. Le corps humain est livré au signifiant, avec lui et par lui : c'est en cela qu'il est joui, dans le plaisir ou la souffrance (cf. le symptôme). Jouissance des sens qui, chez le parl'être, est toujours en même temps "jouis'sens". La jouissance de l'Autre est donc mythique : elle peut être la jouissance fantasmée et horrifique de la Mère (génitif subjectif), ou bien celle du père primitif de la horde qui, selon Freud, aurait possédé toutes les femmes. Mais il en est une autre, une "autre jouissance" qui ne se réduit pas à la jouissance de l'Autre, parce qu'elle supplée à la fois à la radicale impossibilité de celle-ci et à la partialité de la jouissance phallique. L'autre jouissance ne serait pas sexuelle, bien qu'elle appartiendrait en propre, pourrait-on dire, à l'autre sexe : le sexe féminin, soit la "place" occupée généralement par "les femmes". Jouissance du corps, en-corps, infinie, qui ne serait pas liée à la jouissance de la parole et dont on ne pourrait rien dire (sauf à dire qu'on l'éprouve, ou qu'elle ek-siste, comme dans les écrits des mystiques), non complémentaire mais supplémentaire. Celle-ci n'est pas supposée imaginairement mais déduite logiquement. Car si tout parlêtre s'inscrit dans la fonction phallique, il en est un qui n'y est pas-tout inscrit.

C'est au niveau de cette autre jouissance que le pervers échoue, à vouloir la rabattre sur la jouissance de l'Autre, imaginarisée comme sexuelle (donc phallique, en fait). Il veut alors extorquer aux femmes, à La femme, la jouissance absolue, indicible, hors castration, du corps réel. Ce corps, il ne peut que le laisser pour mort, immobile : c'est en cela seulement qu'il est médusé, motus. Qu'il soit masochiste, sadique, voyeuriste ou autre, le pervers est bien l'agent d'une réification qui tire ses effets d'un rituel symbolique, se voulant purificateur, extrayant du corps jusqu'au nerf de la parole. Ce n'est pas qu'il veuille réduire, comme on le dit, l'Autre au rang d'objet : c'est lui, l'objet. Si le sadique, par exemple, tue immédiatement sa victime, cela revient pour lui à casser son jouet (même s'il y a aussi, indéniablement, une jouissance perverse au meurtre et à la tuerie). Ce qu'il veut provoquer plutôt, c'est l'angoisse de l'Autre, ou plus profondément la division de l'Autre par sa jouissance : c'est en cela, disions-nous, qu'il échoue, puisque cette division s'effectue évidemment par le signifiant. D'une manière générale la perversion ne correspond nullement à un débordement incontrôlé, mais au contraire à une limitation réglée de la jouissance, à une défense contre la jouissance absolue de l'Autre que l'on rencontre dans la psychose.

Le pervers impose à sa jouissance la médiation symbolique du fétiche. L'érection du fétiche (on parle de ce fétiche transclinique qui est un élément de structure fondamental des perversions) s'accompagne de la transgression et donc de la reconnaissance d'une limite légale concernant l'accès à la jouissance. La perversion constitue une défense contre l'envahissement du réel dans le psychisme, dans la mesure où le fétiche est d'abord ce signifiant phallique qui à la fois indique et voile la castration féminine. Par là, le sujet pervers se constitue d'une division qui borne son rapport à la réalité sexuelle, mais aussi qui l'empêche de jouir réellement, physiquement ; de quoi ? De cette limite et de cette division, précisément, car il est clair que la jouissance en tant que sexuelle est phallique, auto-limitée par le signifiant. Mais d'un autre côté (cet Autre où lorgne la psychanalyse) la jouissance n'est-elle pas "entière" à jouer/jouir de cette perversion comme ratage caractérisé et même comme prototype comique du ratage sexuel ? Une jouissance Autre existe effectivement, sous la forme d'une fétichisation distante ou imaginaire de la structure perverse et de ses fétiches. Sans doute ce ne sont pas les pervers, ni spécialement les femmes, mais les artistes et les écrivains qui en parlent le mieux.

La jouissance moïque chez Lacan et Lévinas

On sait que pour Lacan le moi est une entité purement imaginaire, et d’abord l’image anticipée et totalisée du corps propre. Le moi n’est jamais qu’une moitié du sujet et, pour aller plus loin, n’a rien à voir avec lui. Ce n’est pas une erreur ou une défaillance du sujet qu’on pourrait “arranger” : “il est autre chose”, “littéralement le moi est un objet” (Le Moi dans la théorie de Freud...). Dans ce contexte, l’idée que le moi jouisse ou soit pure adhésion à soi-même ne peut relever que de la folie. “Un fou est justement celui qui adhère à cet imaginaire, purement et simplement”, écrit Lacan. Dans ce cas l’on peut bien dire que le moi se confond avec le “sujet”, un sujet qui se veut réel, et c’est d’ailleurs ce que Freud appelait lui-même le “moi-réel”. Un moi initial, baignant dans un “plein” de réel, et antérieur à toute reconnaissance par l’Autre du langage. Seulement il est entendu que ce moi initial n’est constitué en réalité que par un effet rétroactif dû au symbolique, à la scission qu’il impose ; le moi n’a d’existence paradisiaque que dans le souvenir nostalgique qu’au-torise justement l’Autre du langage. De plus il n’a d’autre consistance que celle, fantasmatique, de l’imago maternelle avec laquelle il se confond. Donc le réel d’un tel moi-sujet confine à l’impossible.

Levinas est l'un des rares philosophes à oser relever le défi, en proposant une conception du moi de la jouissance comme moi vivant, autochtone et heureux, par ailleurs socle ou fondement de ce qui s’appellera aussi “sujet” dans la confrontation avec l’Autre. Lévinas est plutôt connu comme le philosophe de l’altérité et de la transcendance d’Autrui. Cependant, contrairement à toute la tradition philosophique, il s’agit pour lui d’établir auparavant la caractère absolu du Même avant de le confronter à l’Autre, afin d’éviter toute relativité du rapport futur, toute objectivation idéaliste et toute aliénation. Pour préserver la distance, il faut assumer d’abord la séparation. Ou comme l’écrit aussi Gérard Bailhache, “l’excellence de la solitude est la garantie, la condition de possibilité de l’accueil” (Le Sujet chez E. Levinas, PUF, 1994). Le moi se définit donc comme solitude, et solitude jouissante. Ce n’est pas son “être” qui le définit comme tel, son souci de l’existence ou de la mort, c’est plutôt sa vie et son évident bonheur de vivre, qui est d’abord jouissance. Jouir, c’est “vivre de” : “Ce dont nous vivons ne nous asservit pas, nous en jouissons”. Paradoxalement le moi est indépendant, au sens de non aliéné, parce qu’il dépend originairement des choses c’est-à-dire qu’il les consomme, en dehors de tout souci d’utilité ou de finalité. Ici le besoin, et d’abord corporel, est un argument du bonheur. Si l’on veut le moi est pur égoïsme, pure suffisance, et pourtant pas égocentrique : il est tourné vers le monde, dont il a besoin, et sa structure est celle d’un “à moi” qui répond au principe de la vie jouissante, “vivre de”. Ni égocentrique, ni totalitaire, ni par conséquent imaginaire, le moi vit et jouit dans une solitude que rien ne viendra effacer, pas même autrui. Mais encore un fois cette solitude n’est pas subie, ni même recherchée ; elle n’est ni passivité ni activité ; elle répond plutôt à une intentionnalité spécifique de la jouissance. Car il faut distinguer “la vie que je vis et le fait de la vivre” comme la vie et la jouissance de la vie, et comme en bonne phénoménologie l’on distingue l’objet de la représentation et l’acte de la représentation. Mais c’est justement sur ce problème de la représentation que Lévinas se sépare de Husserl: c’est parce qu’il y a nécessité absolue d’ancrer le moi dans la réalité extérieure (sans s’y confondre), dans la jouissance, qu’on ne peut adhérer à l’intentionnalité objectivante qui est celle de la représentation. L’intentionnalité de la jouissance représente une inversion radicale : “Elle consiste à tenir à l’extériorité que suspend la méthode transcendantale incluse dans la représentation” (Bailhache). C’est le corps, premier élément de cette extériorité d’habitude réduite, qui se pose et se “tient” dans le monde, et toute l’existence du moi tient d’abord dans cette “tenance” ou cette posture du corps. Corps nu et indigent, pure extériorité, structure de jouissance : celle-ci est d’abord la sensibilité. Si le moi se caractérise d’abord par ce qu’il vit plutôt que par ce qu’il représente, il faut également cesser de réduire le monde à l’ensemble des “choses”. La jouissance des choses passe alors par le milieu qui les porte ou les enveloppe, un arrière-fond que Lévinas appelle l’“élémental”. Avec le “moi”, c’est le concept clef d’une phénoménologie de la jouissance qui conditionne celle-ci à un “il y a” pur, dont la caractéristique est la profondeur. L’homme baigne dans cet élémental anonyme et parfois inquiétant, mais s’en protège par la jouissance même des choses qui s’offrent à lui. Cependant la jouissance, qui n’est pas conservation proprement dite et encore moins utilisation technique des choses, n’est pas non plus consommation gratuite : elle est inséparable du milieu élémental, c’est-à-dire de la sensibilité et de la qualité pures, c’est la condition pour qu’elle résiste à l’ustensilité et à l’exploitation des choses. Ainsi l’on peut dire que la jouissance “consiste à mordre à pleines dents aux nourritures du monde, à agréer le monde comme richesses, à faire éclater son essence élémentale”. La sensibilité est essentielle : elle n’est pas une pensée qui s’ignore, mais le socle originel du rapport de l’homme avec le monde et avec les autres hommes.

Bien sûr, pour Lévinas, la jouissance du moi n’est qu’un moment dans l’accès à la véritable transcendance. L’élémental est effrayant, il doit être domestiqué, intériorisé aussi par le travail, la possession. Bref la jouissance, dans son principe, demeure, mais se transforme. Le moi connaît ainsi le bonheur. Il n’y a pas de perte de la jouissance, comme le veut la théorie analytique, il est vrai fondée sur d’autres principes. Mais le véritable heurt se produit avec la rencontre d’Autrui ; ce n’est plus une relation, ce n’est plus une jouissance. D’abord parce que bien sûr le milieu de la jouissance, l’élémental, est antinomique à la transcendance de l’Autre. L’“il y a” anonyme de l’élément s’oppose à la présentation du visage. La théorie lévinassienne de la jouissance reste donc partielle, relayée par l’éthique de la transcendance. Et surtout, malgré son extrême audace et son opposition apparente à la théorie analytique, elle recèle une limite interne, voire une duplicité qui n’est pas sans entamer même la doctrine de l’Autre. Face à Autrui, et mis à part le moi, il y a bien un autre Autre chez Lévinas, soit l’élémental mystérieux précédemment décrit. Il n’est pas question d’assimiler cet Autre “réel” à la Chose maternelle de la psychanalyse, en tant qu’elle est désirée et supposée pleinement jouissante. Pour Lévinas, la jouissance est celle du moi et porte sur des objets issus de l’élémental. Néanmoins, il n’en réduit pas moins le moi à une position fragilisée grosse d’inquiétudes à venir, face justement à l’étrangeté foncière de cet Autre. Le moi n’est pas initialement un “parlêtre” comme chez Lacan, pas un être-pour-la-mort comme chez Heidegger, mais il pourrait bien devenir tout cela et perdre jusqu’au souvenir de sa jouissance... Je veux dire : si l’Autre, le vrai, Dieu ou Autrui faisait finalement défaut ; si l’athéisme n’était pas seulement une étape et finissait par vaincre — pas celui du moi jouissant, naturellement athée pourrait-on dire, mais celui du sujet désirant, inquiet, divisé. Bref : envolé le “moi”, revient le “sujet” de la pensée philosophique, ou le sujet de l’inconscient analytique ! Ou bien il faut “posturer” le moi de la jouissance directement comme-Autre, ce qui permet alors une double économie : celle d’un Autre réel qui est surtout imaginaire et fantasmatique (l’élémental, la Mère), et celle d’un Autre symbolique (Autrui, le Père symbolique) qui a le tort de ne pouvoir se passer du premier. Ainsi  repensé,  reconfiguré, le moi-sensibilité de Lévinas fait partie de ces “nourritures du monde” dont jouit le moi-Autre, lequel ne se tient plus dans le monde mais constitue à lui tout seul le champ transcendantal de la jouissance. Il n’y a plus d’élémental en profondeur, le moi est à lui-même son propre milieu. Il est le reflet d’une immanence antérieure à la jouissance, d’un ego absolu qui est l’élément réel de toute donnée moïque ou subjective.

Ethique et usage des plaisirs (une lecture de Foucault)

Comme l’a montré Michel Foucault dans L’usage des plaisirs, la finalité de la réflexion grecque sur le plaisir en général et l’acte sexuel en particulier n’est jamais purement interdic­trice, ni même thérapeutique, mais avant tout “diététique”. Il s’agit de préconiser un certain usage ou une "jouissance" des plaisirs, fondé certes sur la prudence et la restriction, mais toujours dans l'optique d’un rapport à soi et à son propre corps qui relève moins de la mo­rale que - selon Foucault - d'une "esthétique générale de l’existence". L’on s’étonne alors de la connotation malgré tout négative de cette sagesse qui ne cesse de mettre en garde contre les dangers inhé­rents à la pratique sexuelle, et pas seulement à ses excès. Cette présence sous-jacente du “mal” réduit-elle le régime à une composante ou une application de la thérapeutique médicale, suite à un relâchement général (physique et moral), ainsi que le pensait Platon ? Ou bien comme la tradition hippocratique nous y invite, faut-il voir au contraire dans le régime une préoccupation première et autonome, et dans la médecine une diète secondaire réservée aux seuls malades ? Notons que l’hypothèse platonicienne ne conduit nullement à condamner le régime, sinon qu’elle lui attribue une cause et une justification extérieures : la nécessité bien réelle de retrouver un mode sain d’existence dès lors que le mal a fait son œuvre, l’homme ayant commis l’erreur ou la faute de s’être écarté de la norme naturelle. Dans tous les cas la diète serait bénéfique mais ordonnée à deux origines fort différentes du mal. Dans la tradition médicale ancienne le mal est inhérent aux conditions difficiles de la vie naturelle, à la sélec­tion redoutable des forts et des faibles et à l’élimination de ces derniers ; de sorte que l’art diététique devient le style d’existence propre et parfaitement adapté à l’homme dans son combat pour la vie. Tandis que Platon situe le mal dans la pratique diététique elle-même quand elle se prend pour une norme (de même qu’il combat les us et coutumes amoureux dans le Banquet), et même s’il reconnaît l’utilité du régime il n’y voit pas une motivation suffisante et comparable à la quête philosophique de la vérité. Aux excès et à l'obsession du régime physique, Platon préfère une cure nettement plus métaphysique ; s'il dépasse la me­sure, alors qu'il devrait être d'abord la résolution morale d'une conduite raisonnable, le ré­gime perd toute justification.

Un second motif d'étonnement serait la place — tout à fait secondaire — réservée au rapport sexuel dans la liste des activités soumises au régime. Il ne fait que s'ajouter aux principales d'entre elles que sont les exercices, la consommation des aliments et des bois­sons, le sommeil. La régulation des aphrodisia qui obéit à des motifs beaucoup plus phy­siques que moraux ne s'apparente en aucun cas à une règlementation binaire sur le modèle : bien/mal, permis/interdit, ni même à la limite un peu/beaucoup. Aucun critère fixe ou codi­fiant n'est retenu dès lors qu'il s'agit surtout de permettre un fonctionnement corporel globa­lement satisfaisant. En revanche l'on sera attentif aux modifications qualitatives que l'acte sexuel occasionne sur le jeu du chaud et du froid ou encore de l'humide et du sec, de sorte que le régime vise à maintenir l'équilibre de ces rapports essentiels et détermine, en fonction de la situation interne et externe de l'individu, les moments et la fréquence convenables pour accomplir cet acte. Le seul critère vraiment quantitatif se trouve d'ailleurs connoté négative­ment : il s'agit de la perte, c'est-à-dire de l'amaigrissement occasionné par l'éjection de la semence. L'idée persiste que, d'une façon générale, faire l'amour affaiblit, refroidit après-coup (si l'on peut dire) et de manière irrécupérable l'organisme... Au bout du compte, le sage n'a qu'un conseil à donner à qui veut conserver et mobiliser autrement son énergie : se restreindre, sinon s'abstenir. Le paradoxe est grand si l'on s'avise par ailleurs qu'aucune considération morale ne vient, dans ce contexte, bannir ou interdire l'acte sexuel et que, d'autre part, la déperdition de sperme si affolante est reconnue par tous comme naturelle et nécessaire.

Selon M. Foucault, cette angoisse se nourrit de trois motifs caractérisant la perte et correspondant à trois enjeux essentiels de l'existence humaine : la forme même de l'acte où il y va de la maîtrise, le coût qu'il entraîne mettant en jeu la force du sujet, enfin la pente mor­telle qui est la sienne mettant en danger la vie même de l'individu. Premièrement, donc, l'acte éjaculatoire est perçu comme violent, dans une représentation essentiellement virile du sexe (qui vaut d'ailleurs pour les hommes comme pour les femmes, bien qu'elle assure la domination des premiers sur les secondes). Ensuite l'on déplore la soustraction précieuse d'une matière qui, selon certains auteurs, serait l'émanation commune de l'âme et du corps, tout au moins le produit d'un long travail du corps que l'âme s'apprêterait à recueillir et à faire fructifier. Enfin la procréation même, le bénéfice biologique le plus patent de l'acte sexuel ne fait évidemment qu'annoncer et peut-être même précipiter la mort de l'individu. Bien entendu, les anciens Grecs ne vont jamais jusqu'à décourager et à condamner sans reste une activité sexuelle (pas plus d'ailleurs que les autres plaisirs) qu'ils ne jugent dangereuse que dans ses formes excessives, même s'il convient de s'en méfier dans sa forme même. Ces trois thèmes — violence, dépense et mort — sont investis dans une réflexion positive visant à établir, selon l'expression de M. Foucault, une "technique de vie" réservant la part des plaisirs.

M. Foucault a cherché à faire sienne cette technique visant l'autonomie, en y puisant l'idée d'une esthétique existentielle et individuelle, jusqu'à la possibilité d'une authentique sculpture de soi. Essayant une autre pragmatique, peut-être moins ambiguë que celle de Foucault parce qu'elle n'a justement pas de visée pratique, s'appuyant simplement sur l'éthique recueillie "en l'état" — ici la tradition hippocratique, Platon et quelques autres, via justement les analyses de Foucault —, on peut aussi préconiser un certain usage/jouissance de l'éthique qui pourrait bien inclure aussi un certain art du régime. Car il ne s'agit pas directe­ment ou seulement de l'usage des plaisirs — le plaisir mérite mieux — mais bien d'un plaisir supérieur lié à l'usage (bien sûr personnalisé et stylisé) de ces diètes ! Ces diètes antiques tour à tour raisonnées et fantaisistes, à la fois mesurées et inquiètes quant aux dangers de la sexualité, que pouvons-nous en faire ? Foucault aura été un découvreur, un archéologue des éthiques an­ciennes, et aussi il aura été leur logicien, leur dialecticien : il nous les a données à com­prendre.  Nous pouvons maintenant nous donner l'a priori de la diète définie plus haut comme limite au déséquilibre, barrage au mal et à la violence/jouissance naturelle, et en faire l'usage que nous entendons. La diète pour le plaisir (c'est jouissance), et non le plaisir dans les limites de la diète !  Transgression anti- voire non-philosophique, à y bien regarder. Car n'oublions pas : si l'éthique a réduit la jouissance acceptable à un usage des plaisirs (jouir, c'est user sans abuser), soit à la diète elle-même, il n'est pas moins vrai qu'elle a toujours assimilé, au moins tendanciellement, le plaisir absolu avec la jouissance et par con­séquent celle-ci avec le mal, la maladie. C'est donc bien la jouissance en tant que nocive qui est visée, soumise à un régime amaigrissant, à travers cette éthique de l'usage des plaisirs. Régime poursuivi, inlassablement, jusque dans son concept. psychanalytique ! La philosophie a toujours fait de la jouissance quelque chose d'impensable. Qu'elle en est la raison, ou plutôt l'impensé ?

La volonté de jouissance

Le pervers se distingue par un renoncement au désir auquel il substitue une volonté de jouissance. Deux positions incompatibles, car en effet, il faut que la jouissance soit refusée, comme le dit Lacan, pour être atteinte en quelque manière sur "l'échelle renversée du désir". Le désir suppose d'en passer par les signifiants du désir de l'Autre, soit la demande, dont le pervers prétend absolument se passer, pressé d'atteindre la jouissance auquel lui donnent droit, de son point de vue, une maîtrise et un savoir non négociables. Seulement, la volonté dont il use n'est pas celle d'une subjectivité arbitraire et individuelle ; exactement comme chez Kant, elle place le sujet face à un impératif catégorique comme principe rationnel de l'action, auquel il ne peut que se soumettre. Le pervers obéit à un impératif de jouissance qui le dépasse, d'autant que ce n'est pas sa jouissance qui est jeu, mais celle de l'Autre (comme le désir du névrosé, c'est d'abord de soutenir le désir de l'Autre). Dépourvue de tout mobile empirique, la volonté perverse n'est pas davantage égocentrée : elle est déterminée par un principe qui lui donne sa forme de Loi, la Jouissance incarnée ici par l'objet 'a', en position de cause. Ainsi mise en place, la volonté va engendrer une division caractéristique en l'Autre, précisément entre un $ et S, soit respectivement entre ce que Lacan appelle ici le sujet de la raison pratique et le sujet pathologique (lié au plaisir, ou singulièrement, à la douleur). Le pervers rêve la jouissance en ce lieu de partage des deux sujets, au point de séparation d'avec le sensible. Donc au départ règne l'objet 'a', soit la séparation radicale du sujet de son être, laquelle ne va pas sans une aliénation première dont la séparation constitue justement une issue. La perversion réside dans ce choix de la séparation, l'identification à l'objet, après l'émergence dans l'aliénation d'un signifiant-maître (S1) comme repère et signal unique de la jouissance. Fort de la séparation, de cet appui dans l'être, le pervers va s'attacher à faire subir l'aliénation à l'Autre, au moyen d'une savante manipulation de l'objet. Ayant placé le sujet au lieu de l'Autre, il l'aliène… à la jouissance, il le force à jouir. En vain, bien entendu, car ici comme ailleurs la jouissance ne se laisse pas atteindre sans dévoiler le fantasme qui l'imaginarise. Donc la volonté de jouissance manque la jouissance de l'Autre, et ne parvient qu'à une caricature de jouissance phallique, la jouissance du langage, accréditant l'omniprésence de celle-ci ("ça prêche un peu trop là-dedans", écrit Lacan à propos de Sade). Comme si le discours du pervers - spécialement du sadique - devait suppléer à la parole confisquée de la victime, à l'annulation de son désir et de son consentement. Raison pour laquelle ce n'est pas le masochiste, mais plutôt l'hystérique qui constitue la partenaire "idéal" du sadique : elle croit volontiers en la vérité du discours pervers, en témoigne, et rêve même d'en être. Elle y voit comme la négation de ses symptômes et de ses inhibitions, l'accès à une sensualité trop longtemps refoulée par le "courant tendre" dominant chez elle. Elle est une sorte de spécialiste de la division subjective, et formule la plainte qu'aucun pervers ne pourrait articuler, tellement la volonté de jouissance suffit à faire sens pour lui. Pour ce dernier, il n'y a pas d'autre sujet-supposé-savoir, et l'analyste qui s'y frotte s'en trouvera immanquablement névrotisé.

Le pervers cherche à reconstituer la maîtrise perdue lors de l'aliénation, c'est pourquoi il ne cesse de provoquer l'angoisse et la division de l'Autre. Dominer et jouir sont inséparables, au point que le rapport de domination est quasiment pour lui le parangon du rapport sexuel. Evidemment, on pourrait penser que cela vaut surtout pour le sujet sadique. En réalité, si la volonté de jouissance est une constante de tout pervers, qu'il soit en position d'agent comme le sadique, ou de victime imaginaire, comme le masochiste, tous deux sont les instruments de la jouissance de l'Autre, tous deux veulent jouir en s'identifiant à l'Autre (en produisant la voix impérative ou au contraire en la provoquant). Il n'y a pas opposition entre les deux positions, mais rotation d'un quart de tour sur la même structure quadripartite (à partir de l'alternance de deux termes : l'angoisse et l'objet : cf. le Séminaire "L'Angoisse"). Il est clair en tout cas que la volonté de jouissance n'est pas la jouissance, au sens où le pervers veut surtout la jouissance de l'Autre, et plus exactement la soumission inconditionnelle de ce dernier à la jouissance. Ce qu'il voudrait, au fond, c'est donner à la pulsion la forme d'une volonté universelle ; censé incarner la jouissance de l'être, séparé en 'a', il avoue son impuissance en réclamant l'impossible : soit la jouissance de l'Autre dans l'angoisse, la division, le non-être. Ce faisant, il nous indique la seule issue possible : la jouissance de l'Autre ne saurait être l'objet d'une volonté car elle est première, en position de cause. Mais pour cela il faut "renverser" le principe de Lacan énoncé plus haut, lequel soumet la jouissance à la reconnaissance du désir de l'Autre, parce qu'en bon freudien, il place la jouissance dans l'objet et la suppose perdue…

La sublimation et la jouissance de la Chose

Que voulait dire Lacan en affirmant : "Toute œuvre est par elle-même nocive" (L'éthique de la psychanalyse p. 148) ? Sans doute s'agissait-il surtout d'accorder à une praxis la dignité d'un style, de montrer que si l'éthique de la psychanalyse consiste à "ne pas céder sur son désir", elle rejoint la création artistique sur le fait de ne pas céder à la jouissance de la Chose, tout en la provoquant dangereusement. La notion de "nocivité", pour négative qu'elle paraisse, évite le leurre des visées utilitaristes (où la demande émane de l'Autre social exclusivement) en articulant fermement l'Autre, le Sujet et la Chose. La Chose est l'objet originel du désir, le signifiant même de la jouissance (sauf qu'il est creux, comme la Chose matériellement est vide). Il vient en excès sur l'objet-cause proprement dit. Par exemple, pour l'amateur d'Opéra subjugué par la voix de la Diva, la Chose sera représentée par le point limite où la voix, au plus sublime du chant, pourrait céder, casser ou trébucher dans un paroxysme d'émotion. Le "plus-de-jouir" que produit pareille effraction dans le système de la représentation n'est que le pendant d'une version ou d'une modalité plus essentielle de la Chose : la perte de jouissance, imposée à qui parle, du fait de la résistance inéluctable d'une partie du vivant à la symbolisation, provoquant cette réserve libidinale qu'est la "Chose ". La Chose prend donc subjectivement le statut d'un "intérieur exclu". Alors que se passe-t-il dans la création et dans la sublimation en général ? La sublimation, est-il dit, élève l'objet à la dignité de la Chose. Le terme de "dignité" révèle bien qu'il s'agit d'un leurre, d'une qualité et non d'une réalité : en effet l'objet (la beauté du chant ou du tableau) reste à jamais un substitut de l'inaccessible Chose. Où est donc la "nocivité" du procédé ? Dans le fait que toute création produit néanmoins un vide, une fêlure conjoncturelle branchée sur la division originelle du sujet. A la différence du fantasme, qui joue la place du corps propre dans l'imaginaire en tant qu'objet de jouissance de l'Autre, la sublimation fait représenter cette jouissance par des objets considérés comme sublimes, auquel le sujet doit pouvoir s'identifier - toujours dans l'imaginaire - au titre de sa propre image idéale. La sublimation impose ce passage de la libido d'objet à la libido narcissique, afin que le sujet se "réalise" (comme on dit) dans ses œuvres, ou dans la contemplation de celles d'autrui. Elle semble pervertie dès l'origine par cette volonté de recréer la Chose à travers une communion de l'artiste et de l'œuvre, narcissisme culturel dont participe également le public. Heureusement cette jouissance nocive est désamorcée dès lors que la Chose (ou l'œuvre) est posée (jouie) dans son inexistence radicale, quand l'art et la sublimation n'y "croient" plus et que la création redevient possible.

La théorie perverse de la jouissance

Si la perversion n’est pas cet accomplissement de la jouissance qu’elle prétend être, c’est bien parce qu’elle est d’abord un savoir, une conformité avec la jouissance et une volonté de jouir plus qu’une jouissance réelle. Elle relève d’une tension subjective qui laisse peu de marge à l’Autre pour intervenir, notamment au titre du sujet supposé savoir que pourrait incarner l’analyste. Entre la volonté de jouissance et le désir de l’analyste, si je puis dire, ce n'est pas le grand amour ; contrairement au névrosé, le sujet pervers n’est aucunement en position de demander ou d’exiger un savoir sur ce qui lui manque, puisqu’il pense ne manquer de rien et incarner le savoir nécessaire à toute jouissance. Ce qu’il ne sait pas néanmoins c’est qu’il a, comme tout le monde, un inconscient, apparaissant dans le discours de l’autre, et que cet autre — fût-il réduit à un objet — est nécessaire au déploiement de son fantasme. Celui-ci consiste à atteindre la jouissance à travers le savoir et le pouvoir sur un objet inanimé, réduit à l’abjection ou lié par un contrat, mais il révèle une structure bien plus complexe. En réalité, l’autre est moins objet que sujet dans la structure de ce fantasme, et il est connu que le pervers tente de provoquer l’angoisse de l’autre beaucoup plus que sa destruction matérielle ; et c’est le pervers lui-même qui est objet, qui se place en position d’objet pour assurer la jouissance d’un Autre situé en dehors de la scène. Traduisons : il est lui-même le fétiche signifiant le phallus restitué à la mère. Cet Autre, doublant le premier “autre”, il l’incarne aussi bien au niveau de son moi conscient (alors qu’au niveau inconscient, on a vu qu’il se situait comme objet), un moi “fort” qui se veut maître de sa jouissance et de celle des autres. Mais ne nous y trompons pas : cette volonté de complétude, qui est déni de la castration, suppose la reconnaissance implicite de ce qu’il faut dénier, de sorte que le fantasme pervers fonctionne effectivement comme défense. Contre quoi ? Non pas contre la castration, laquelle est bien intégrée (sinon sous n’aurions tout simplement pas à faire à des “sujets”), mais contre la jouissance elle-même qui, si elle était effective, en tant que pure jouissance de l’Autre, abolirait le sujet. Tel est le fond de la doctrine lacanienne. Le déni pervers de la castration protège de la jouissance, car si le sujet doit se faire objet pour préserver la non-castration de l’Autre, il se coupe lui-même de toute possibilité de jouissance. Car dans la version perverse — qu’on pourrait dire infantile — de la “jouissance de l’Autre”, c’est l’Autre qui jouit : “Pour tout dire, commente Lacan, le pervers (...) ne sait pas au service de quelle jouissance s’exerce son activité. Ce n’est en tous les cas pas au service de la sienne” (L’angoisse, séance du 27 février 1963). La structure perverse réside dans cette antinomie apparente entre le phénomène du moi fort et le fantasme profond qui situe le pervers comme objet. Finalement le sujet pervers reste défini par rapport à son désir, un désir juste dévié, perverti en volonté de jouissance. Comme il confond le désir et la pulsion, il rabat également l’amour sur l’érotisme, sur une technique ou un savoir-jouir imparable mais insuffisant ; enfin il ignore le désir de l’Autre et l’art de régler son désir sur ce dernier, qui fait tout le “charme” et la tendresse de l’amour, et le remplace par une loi catégorique qui astreint à la jouissance comme s’il s’agissait du Bien suprême. L’erreur de l’érotisme est de croire qu’il est possible de jouir du corps de l’Autre ; le pervers, comme on l’a dit, ne fait que transférer la jouissance à l’Autre, et c’est par rapport à cette jouissance fantasmatique que se structure son désir inconscient. Mais encore une fois, si la jouissance de l’Autre est affirmée par lui, il ne peut pas ne pas voir que l’Autre manque de quelque manière, d’où la nécessité d’en être le serviteur. La structure est donc complexe : en tant qu’il dénie la castration de l’Autre, il ne peut pas voir qu’il se fait l’instrument de la jouissance éternelle de l’Autre, et par-là même la preuve vivante de ce qu’il dénie ; mais en tant qu’il éprouve sans savoir (comme objet) le manque réel de l’Autre (sans quoi il serait psychotique), il doit se considérer analogiquement par rapport à cet Autre “plein” comme un moi tout puissant, et dénier sa propre division de sujet.

Il y a donc un lien structural, et en même temps un affrontement brutal et choquant, entre le fantasme profond de la jouissance de l’Autre (génitif subjectif) comme jouissance réelle (maternelle, en fait), et la volonté de jouir de l’autre (parfois de le faire jouir) à la ma­nière perverse, c’est-à-dire à la manière d’une jouissance phallique exclusive et possessive. On peut mettre ou ne pas mettre de majuscule au deuxième “autre”. Un bref détour vers la théorie de l’“autre jouissance” selon Lacan s’impose pour justifier cela. Nous avons dit que la jouissance perverse était essentiellement phallique. Cela comporte un paradoxe : d’une part en effet elle paraît directement sexuelle pour ne pas dire génitale, mais d’autre part c’est avant tout la jouissance d’un symbole qui commande à l’ordre langagier tout entier, et natu­rellement à la jouissance du corps. Bien sûr ce paradoxe n’en est pas un et la jouissance per­verse apparaît bien comme pleinement et exclusivement phallique en tant que jouissance du symbolique. Plus encore elle équivaut à un refus de considérer tout autre jouissance, no­tamment féminine, qui sortirait du cadre où le pervers exerce sa maîtrise savante en matière sexuelle. Le modèle de toute jouissance, pour le pervers, est celui où la mère jouit de l’en­fant en position de phallus. D’où proprement le déni de la castration, qui est aussi aveu d’un manque constitutif dans l’Autre. De sorte qu’il ne faut pas simplement dire de la perversion qu’elle est déni d’un manque, mais aussi et surtout refus de ce supplément non-phallique, de cet excès qui fait de l’“autre jouissance” un mystère à ses yeux inadmissible. Le pervers se tient dans cette contradiction de devoir associer le phallus, dans son système, à la jouissance de l’Autre. Dès lors, il n’y a pas le choix, cet Autre doit référer à un Même qu’on a dit être la mère. Mais là où le sujet névrosé hait la castration maternelle, dont il n’a que trop conscience, là où il se laisse aller à désirer la mère en plein drame œdipien, le sujet pervers à la fois hait sa propre mère (comment ne pas haïr le “même” et le “propre” ?) tout en désirant furieusement sa jouissance. Le sujet est en concurrence avec cette Chose (alors que le psy­chotique s’identifie directement à elle), jugée à juste titre menaçante. C’est bien pourquoi Lacan a raison d’affirmer que la perversion est une défense contre la jouissance (de la Mère comme Chose, de Soi comme Même, ou de l’Autre comme Etre) et que la loi, la loi perverse qui ordonne de jouir est aussi bien la voie qui conduit à ne pas jouir. Il faut dire encore que, sur le plan théorique, le désir (de jouissance) est en concurrence avec la jouissance, recon­nue comme impossible mais désirée ardemment, transformée en obligation de jouir. Une fois de plus nous avons la preuve qu’il n’y a pas de théorie de la jouissance en psychana­lyse, sinon justement celle du pervers, laquelle en surface n’est qu’une fiction grossière, et en profondeur une version de la théorie du désir comme désir de jouissance.

Or cette théorie — la psychanalyse dans son ensemble — n’assume pas son statut de théorie (aussi se veut-elle d’abord une “éthique”) dans la mesure où elle dénie son “sujet” et la jouissance de ce­lui-ci. Pour la psychanalyse, la thèse cherchant à promouvoir un tel sujet ou une jouissance du sujet caractérise précisément la perversion. Mais en même temps elle reconnaît que la perversion n’est pas jouissance, seulement théorie (délirante) de la jouissance, à laquelle elle substitue une théorie ou plutôt une éthique du désir (voire, comme le dernier Lacan, une mystique de l’amour). En clair il n’y a pas de jouissance, sinon sous la forme du plus-de-jouir, la jouissance de l’objet ‘a’. Mais si la perversion consiste à s’identifier fantasmati­quement à l’objet et à dénier profondément le sujet (dont le phallus et la castration sont les conditions d’émergence), même s’il s’agit là du sujet du désir, ne peut-on dire que la doc­trine analytique réalise cette parfaite complicité entre perversion et névrose qu’elle a elle-même découverte, la première déniant le sujet du désir, la seconde le sujet de la jouissance ? Il s’agit d’un mixte qu’à son tour une théorie (non-psychanalytique ?) de la jouissance, du sujet de la jouissance — la jouissance n’étant pas autre chose que ce sujet et réciproquement — doit pouvoir signaler et emplacer, sans s’imbriquer avec lui.

La loi perverse

Il est vrai que le pervers dément et conteste la loi, qui est toujours la loi de l'Autre, et qu'il passe son temps à la piétiner ; cependant c'est au prix de se poser lui-même en législateur absolu, inventeur d'une Loi vraie, réelle, et définitive. Le pervers est un maniaque de la loi et de l'origine, donc de la loi originelle, celle qui confond en un seul principe l'Autre et le Même. Ce rapport absolutiste à la loi est d'autant plus fondamental que nulle perversion n'a de sens, ou d'existence, en dehors d'une relation (dé)réglée à l'Autre ; au sens strict, seule une loi peut être pervertie. On en déduira que "le" pervers, en tant qu'individu un, n'existe pas ; quant au "sujet", il y aurait nécessité d'y voir enfin un effet de langage entre au moins deux individus, une sorte de virgule flottant toujours entre-deux termes. Mais le pervers a ceci de particulier qu'il veut faire Un avec l'Autre ; c'est pourquoi il rétrocède au point limite où se confondent la Loi et la faute qui en est l'origine, de telle sorte que la Loi ne fasse plus faute. La loi humaine est toujours perçue comme ridiculement relative et empirique, pour le pervers, qui en est depuis toujours révulsé, traumatisé. Le pervers est celui qui a décidé de traumatiser cette loi humaine, pour sauver la vraie Loi. La loi menteuse doit être démentie. Il faut en effet sauver la Loi pour se préserver du manque de l'Autre. Pour cela il faut réduire l'Autre à la Loi, ce qui revient toujours à le réduire à Soi (comme le masochiste qui ravit toute initiative, toute autonomie à son bourreau en lui intimant de le punir, et qui en fait tout autant qu'un maître un esclave soumis à sa propre passion). Le lien pervers, la Loi en elle-même consiste à réduire l'Autre dans la conflagration d'une jouissance elle-même confinée à une mise en scène, un fantasme, rabattue sur un fétiche monté sur le corps de l'Autre (maternel), et finalement jouissant à sa place. C'est le fétiche qui jouit dans l'affaire, d'être la source même de la Loi ; c'est le soulier qui reçoit le sperme. En réalité le pervers confond la loi et le maître, dans le fétiche lui-même : par exemple le toxico fait fonctionner un produit comme fétiche, et celui-ci représente à la fois le seul maître et la seule loi auxquels il se soumet volontairement (même s'il en souffre, et s'il veut parfois en sortir). Relation strictement duelle, aliénante entre le sujet et son montage, dont il ne pourra s'affranchir qu'en desserrant d'une façon ou d'une autre (l'analyse en est une) l'étau de cette loi. Il faut éviter que le fétiche faisant la loi confisque la jouissance, et pour cela empêcher toute identification à la loi. La loi n'est que la limite nécessaire à la jouissance. La loi et la jouissance ne s'opposent pas comme des réalités distinctes et donc ne doivent pas non plus être confondues fantasmatiquement. Ne pas dire : "la jouissance, c'est la loi !" ou bien : "la loi, quelle jouissance !" mais plutôt : "la loi, la jouissance" (simple succession appositive). Poser l'équivalence en quelque sorte "an-archiste" de la loi et de la jouissance, c'est non seulement permettre une cohabitation "paisible" des deux sœurs réputées ennemies, mais cela crée cette distanciation ludique qui permet de jouer/jouir enfin librement des jouissances interdites aussi bien que des fantasmes de lois jouisseuses... Enfin cela redonne un sens non répressif et non légaliste à la perversion…

Subversive passion...

Quoi de plus a-social et de plus marginal, en principe, que le couple passionné ? Mais voilà, si ce dernier fait mine de ne pas s'intéresser au social, le social, lui, s'intéresse à la passion où il voit à la fois une menace pour le respect de la norme et une forme basique, quoique inavouable, de la norme sociale. Qu'y a-t-il de si inavouable ou de si secret au principe de la passion, que la classique "déclaration d'amour" ne saurait même exprimer ou percer ? Ecrire à l'être aimé semble moins un aveu volontaire qu'une décharge nécessaire, comme s'il fallait moins se rapprocher de l'objet que le tenir à distance, éviter une trop complète et dangereuse proximité de l'objet. Masochisme foncier de toute passion, qui consiste à jouir en subissant, en souffrant la présence a-normale de l'aimé idéal. Non seulement la passion constitue un dérèglement social, au moins en puissance, mais elle est décrite également comme néfaste et toxique pour les protagonistes eux-mêmes. Pour reprendre la célèbre formule de Freud, le couple passionné relève d'une sorte de "foule à deux" hypnotique et psychotique, dans son retrait tendanciellement absolu. Parallèlement, le couple passionné ne passe pas inaperçu et concerne malgré tout l'Autre social. Celui-ci le toise, avec désapprobation, jalousie ou amusement, mais dans le fond se sent regardé et comme "accusé" par le couple. C'est pour cela qu'il s'efforce de culpabiliser, le plus possible, l'exhibition de la passion. Partant, il n'aura de cesse d'exiger l'aveu d'une improbable conspiration. Comme si le secret, l'inavouable au cœur duquel se tient nécessairement le duo passionnel était intentionnellement caché à l'Autre social, comme si passion devait rimer avec trahison. En effet, la passion ne se contente pas d'être dé-socialisante en faisant fi des règles le plus souvent (en passant avant elles), elle crée une sorte de social "anomique" parallèle. Ou plutôt : ne recrée-t-elle pas un social anomique plus originel que le juridique et le politique ? C'est évidemment en ceci qu'elle est condamnable, de révéler indirectement au social quelque chose de son propre fonds, de son propre secret. Qu'en est-il du culte de l'Autre qui constitue précisément la religion du social, est-il si clairement évacué dans la passion, vouée exclusivement en apparence au "petit autre" individuel ? Au contraire, il semble bien que la passion renoue avec un culte maternel plus obscur et possède une dimension incestueuse, sous des aspirations assez clairement androgyniques. Ce serait une sorte de fétichisme à deux visant à reconstituer le phallus maternel, puis à s'identifier à ce glorieux objet. L'esprit féminin de la passion est peut-être contenu tout entier, avec ses aspects refoulés, symptomatiques et platoniques, dans l'inexprimable passion de la fille pour la Mère. Inavouable, ce fonds incestueux de la passion l'est à coup sûr.

Mais il y a autre chose : la passion concurrence directement la règle sociale dans la mesure où, comme elle, elle est productrice d'idéal. Le narcissisme aidant, la passion élève l'objet au rang d'idéal sexuel, auquel les amants peuvent s'identifier et former cette fameuse "foule à deux" dont nous parlions. Ce qui ne signifie surtout pas que l'union ou la fusion soit réalisée, car si l'inavouable crée un lien passionnel entre les amants, n'oublions pas que ceux-ci en ignorent les tenants et aboutissants : il s'agit là d'amour inconscient ! En tout cas, on assiste bien à une sorte de piratage d'idéal, inacceptable du point de vue du social. En résumé, à la fois le procédé d'idéalisation, constitutif de la passion, et la nature même de l'objet (le phallus maternel, soit l'absence même) apparaissent transgressifs du point de vue social. De ce fait la passion, dans son retrait (visible, éclatant de lumière par là même) est bien plus dangereuse que la pornographie dans son outrancière exhibition, bien plus perverse aussi et transgressive puisqu'elle se désigne elle-même comme la vérité du social…

Dans quelle mesure cette passion issue de l'inavouable incestueux pourrait-elle passer à la jouissance de l'inavouable, non pas certes jouissance de l'inceste mais précisément de l'inavouable passion, et parvenir à cette communauté sans aveux où il est requis de ne céder ni sur, ni à… l'inavouable ? Dans le dernier cas, il y aurait complaisance au secret, en foule à deux ; dans le premier, on rejoindrait la meute - foule à plusieurs - des inquisiteurs. En dehors de ce dilemme, d'essence sociale dans les deux cas, les individus passionnés possèdent seuls la réponse - inavouable car depuis toujours (in)avouée. Si le couple passionnel est pervers, comme on l'a remarqué, au regard de la norme sociale, que dire alors de l'individu en tant que tel, en tant qu'Un ? Il est le phallus incarné (lui qui n'a jamais connu l'inceste), la victime toute désignée (lui qui ne connaît aucune culpabilité), l'éternel marginalisé (lui qui ne connaît ni marge ni centre)...

Don Juan entre défi et résistance

Défier est indéniablement une action, mais c'est aussi un dire, bref : une énonciation performative ! En outre, défier revient à provoquer l'Autre et appelle une réaction de sa part (c'est un "comportatif") : dans le défi, je m'affirme et je l'affirme à l'Autre, contre l'Autre. En réalité, à rebours du respect, on défie toujours une loi. Le pervers - et singulièrement Don Juan - illustre parfaitement cette figure du défi. Il se reconnaît précisément au carrefour du désir et de la loi, de la jouissance et de l'interdit, de la clinique et de l'éthique puisqu'en effet son symptôme est de faire "le" mal. Le pervers ne se contente pas de transgresser la loi ; par le défi il donne à voir à l'autre cette transgression. Même si son esprit est nié et sa lettre bafouée, il est donc important que la loi soit maintenue : sans elle, il n'y aurait ni défi ni transgression, ni perversion. A la limite le pervers se fait complice de cette loi qui l'obsède. Il devient son propre juriste, son propre théoricien, soucieux de défendre le bien-fondé de ses actes. Comme ce fondement ne saurait être la loi, qu'il récuse, il ne reste plus que l'acte lui-même pour justifier l'acte, une performation auto-suffisante, absurde et répétitive. Ajoutons que le pervers, loin d'éprouver une quelconque culpabilité, se veut l'être le plus innocent du monde : le cynisme de l'auto-justification se double d'une inconscience et d'une sincérité apparentes.

Venons-en aux causes inconscientes et structurelles du défi qui permettent de voir celui-ci comme une stratégie visant à combler un manque, plus précisément une division fondatrice. C'est ce que Freud nomme dans son texte de 1937 "Le clivage du moi dans le processus de défense". Le sujet commence par mettre hors-jeu l'image du père pour instaurer un face à face "illégal" avec la mère, une relation de puissance ou de jouissance pure. Mais le désir est ainsi fait qu'il repose sur le truchement de la loi, impossible à évacuer totalement. C'est pour cela que le sujet pervers, à la fois désireux d'éviter l'interdit et conscient du danger que représente la satisfaction de la pulsion, se "fend  littéralement d'un objet fétiche, capable de représenter à la fois la jouissance mortifère de la mère et le nom-du-Père (le désir vivant et la loi). Le manque se trouve effectivement comblé, mais au prix d'un subterfuge qui instaure une division interne, et finalement intériorise le manque. Le manque sera vécu de l'intérieur (sinon il n'y aurait même plus de désir), mais il est dénié extérieurement car, en présentifiant l'objet, le sujet se paye l'illusion d'une jouissance totale et illimitée. Afin que cette possession soit vécue comme plausible et non aliénante, afin que l'objet apparaisse comme indéfiniment consommable, il faut le renouveler sans cesse (comme les femmes de Don Juan) ; afin que le désir soit stimulé, il faut ravir ces objets à leurs propriétaires légitimes (pères ou maris).

Le défi au père apparaît bien comme la condition de la jouissance perverse, voire la jouissance elle-même. Dans le cas de Don Juan, l'arrière-plan que constitue ce jeu de cache-cache avec un père imaginaire impossible à introjecter, donne au personnage une épaisseur inattendue : il devient en effet le rival du père aux yeux mêmes de ses victimes et peut passer pour une sorte d'allié objectif, de libérateur ou d'émancipateur de la femme. Ou plutôt, si Don Juan veut conquérir toutes les femmes (pas toutes, seulement celles qui sont interdites et protégées), faute de n'en pouvoir tolérer aucune Toute entière, c'est bien qu'il ne cherche pas La femme dans sa globalité mais les femmes dans leur unicité. N'est-ce pas cela même qui fascine et qui séduit dans le personnage, cette capacité objective et monstrueuse de comprendre les femmes en les prenant pour ce qu'elles sont réellement, du côté d'une division spécifique qui n'est pas sans évoquer la division propre du sujet pervers ayant partiellement évité la castration. Mais revenons à l'affrontement avec le père : dans le cas de Don Juan, il s'agit du père de la victime, tenant lieu de père imaginaire, et non du père "réel", bien trop méprisé et absent symboliquement pour être la référence d'une quelconque loi à transgresser. Bien qu'il y ait père idéal ou père imaginaire, il n'y a pas de place pour la loi d'un tel père qui ferait de l'ombre à la seule loi que reconnaît le pervers, la sienne. Le moi du pervers, en particulier séducteur, se veut immortel, ce qui rabaisse d'autant plus celui des autres humain(e)s, perçus d'abord comme périssables. A noter que derrière l'absence du père et l'évanescence des femmes, se dresse la figure non moins immortelle et irréductible de la mère, à la fois présente dans chaque femme et absente. Mais Don Juan ne se contente pas de défier le père, en séduisant la fille, il va tuer le père et plutôt deux fois qu'une, puisqu'il s'agit de ruiner l'image paternelle. Dans la pièce de Molière, Don Juan descend jusqu'aux Enfers défier le père mort, lequel se présentifie par ailleurs sous l'espèce d'une statue et d'un "convive de pierre" (belle et ironique image d'une loi pétrifiée, dévalorisée, vidée de toute substance). Mais la Loi outragée se venge et réclame la vie de Don Juan : en lui lançant "Donne-moi la main", la statue convie Don Juan à un acte solennel et donc, pour ce spécialiste de l'évitement et du leurre, fatal. Le contact physique avec la Loi pétrifiée s'avère lui-même mortel. Notons cependant que si le choc de Don Juan est décrit comme un embrasement ("Un feu invisible me brûle…") et non comme quelque chose de glaçant, c'est que la Loi a finalement prise sur le pervers - dans la mesure même où elle l'anéantit, après l'avoir piégé, et le délivre de ses contradictions en le renvoyant au royaume des Mères, d'où tout procède.

Cela dit, le caractère fictif ou "littéraire" du personnage ne doit pas nous échapper. Le défi est d'abord celui que lance toute fiction à la réalité sociale ; il n'y a pas de plus grande perversion ni de plus grande séduction que celles opérées par l'écriture à l'égard des codes langagiers. Don Juan ne se contente pas de séduire les femmes protégées par un interdit paternel, il met au défi le langage d'exprimer ses désirs et ses souffrances, d'accéder à la compréhension de son être. C'est pourquoi ses conquêtes féminines correspondent malgré tout à une quête du sens. Quant au défi, il ne s'adresse pas seulement au père comme représentant d'une loi familiale restreinte, mais également à la loi du langage comme soubassement général du social. La société tout entière est mise au défi de présenter suffisamment de cohérence et de résister à un prédateur tel que lui. D'ailleurs, le défi et la résistance sont des deux côtés. Par-delà la gratuité apparente des actes de séduction, et au-delà du défi provocateur il faut apprécier le défi don-juanesque comme résistance à la perversion ordinaire du social, celle des lois paternalistes : à ce niveau, il s'effectue moins par des actes que par l'écriture. Le séducteur ne défie que parce qu'il est défié, premièrement, en tant qu'individu a-social ou antérieur au social ; comme tout poète, il est inadmissible.

Amour pervers

Partant du fait que le sujet pervers s'identifie à l'objet pulsionnel, par essence dépourvu de spécularité, on peut en déduire que le semblable n'existe pas pour lui, au sens où le semblable, l'analogue, est une première étape dans la reconnaissance du prochain. Il ne vise pas, comme le sujet névrosé, à recouvrir le manque dans l'Autre du voile de l'amour, amour qui ressortit en cela à l'imaginaire. A la place, il soumet sa victime à un jeu cruel destiné à lui faire porter tout le poids de la question et de la division, sur le mode de l'angoisse, tandis qu'il se pose, lui, comme objet-réponse du côté de la jouissance. A la question : le pervers est-il capable d'amour ?, il faut associer celle-ci : de quel amour paternel tente-t-il de se protéger ? Il y a le père aimant et aimable qu'idéalise le névrosé, celui que le sujet doit tuer symboliquement à l'issue du complexe d'Oedipe. Cet amour qui fonctionne comme une métaphore pourra faire advenir, chez le névrosé, un amour de transfert nécessaire à la conduite d'une cure. Et puis il y la brute jouisseuse, le père de la horde que l'on ne peut rejoindre qu'au moyen d'un amour-passion arbitraire et violent, littéralement "dévorant".

Le pervers pédophile s'identifie volontiers à ce père jouisseur qui, sous des dehors protecteurs, parvient généralement à hypnotiser et à méduser ses victimes. Par conséquent, même s'il n'est pas vécu sur le mode sentimental, l'amour vrai ne fait pas faute au pervers, c'est le cas de le dire. Tout le problème est là : il ne manque pas, il ne consiste pas à donner le manque, selon la formule de Lacan. Il veut tout donner, tout prendre, la vie, la mort, et l'amour lui-même dans un comble de narcissisme idéaliste. Car, bien sûr, ce n'est pas pour l'amour des enfants, comme il le prétend, qu'un pervers pédophile s'en approche et tente de les séduire, mais bien au nom de l'amour lui-même : Eros incarné ! S'identifiant au père aimant, au père traumatisant, il ne peut que traumatiser à son tour au nom de l'amour. Aussi faut-il réviser l'image trompeuse du pervers au passé d'enfant mal-aimé ou maltraité ; la seule mal-aimance ou mal-traitance est ici imputable à l'excès d'amour, cet amour possessif et exclusif directement interprété comme volonté de jouissance (sexuelle).

Ignorant la fatalité de ce cercle, celui de la causalité "empirico-idéaliste" où l'aimé violenté devient à son tour amant violent pour avoir justement sacrifié l'aimé à un désir d'amour idéal, reconnaissons l'identité de l'aimé - avant d'être un sujet mal ou trop aimé, tout homme est simplement aimé - et ensuite seulement le sujet amoureux dans son principe nécessairement narcissique. Sachons être aimés avant tout : là est la vraie priorité, et la seule morale. Par suite, en tant que radicalement secondaire (irréalisé, détaché, désangoissé, etc.), l'amour narcissique totalement (et d'autant mieux) assumé constitue l'unique alternative aux déboires et aux perversions de l'amour altruiste.

Jouissance pas-toute : Lacan vs Badiou

"C'est en une femme la jouissance de la fille muette qui soustrait cette femme au pas-tout de la castration, qui la, si je puis dire, pas-toutise" (Alain Badiou, Conditions, Seuil, 1992, p. 293).

Une fille est muette quand elle ne dispose pas de l’usage nécessairement fini de la langue, usage lié au phallus et à la castration, autrement dit de ce qu’elle fait exception à cet ordre phallique en s’inscrivant dans une autre jouissance infinie, au-delà du langage. La lecture que Badiou propose de ces passages où Lacan, dans Encore ou …ou pire, précise ses vues sur la jouissance féminine à partir des notions d’existence et d’infini mathématiques, tend à montrer que la conception lacanienne serait en réalité pré-cantorienne et non infinitiste, voire tout simplement non mathématicienne car plutôt rattachée aux pensées philosophiques de la finitude. Avant d’en arriver à cette conclusion, rappelons les deux théories mathématiques contradictoires convoquées par Lacan et forcées à un étrange mariage. De la théorie de Cantor qui considère comme valide l’infini actuel, Lacan retient l’idée d’une jouissance féminine “pas-toute” dans l’ordre de la castration, une jouissance infinie et comme supplémentaire par rapport à la jouissance phallique qui, elle, se meut dans le domaine fini à partir de l’ex-sistence d’Un (correspondant au Père primordial de la psychanalyse). Cet a priori théorique majeur empêche une adhésion totale de Lacan à la thèse de l’infini actuel. C’est ici, et sur ce point seulement, qu’il rejoint la théorie logique intuitionniste pour qui, notamment, d’une négation de l’universel comme c’est le cas du “pas-tout” lacanien, on ne peut déduire l’existence d’un cas particulier contraire : ce n’est pas parce que “pas-toutes” les femmes sont dans l’ordre phallique que “il en existe une telle que ne pas”. Ce n’est pas cela — en extension — le sens du “pas-tout”. Il s’agit plutôt d’affirmer que “quelque part” (comme on dit), les femmes ou certaines d’entre elles (voire certains hommes qui assument cette position) ne satisfont pas à la fonction phallique. Donc le champ du “pas-tout” est intrinsèquement infini, d’où le recours à Cantor ; sinon on replonge dans l’existence, et jusqu’à preuve du contraire on n’a jamais vu d’être féminin non castré. De fille muette qui jouisse de son mutisme, c’est-à-dire hors psychose, pour reprendre l’exemple de Badiou, pas davantage. Pourtant Alain Badiou qui entend déplacer le champ lacanien jusqu’au champ cantorien, se demande ouvertement si cette fille muette “qui habite infiniment la jouissance infinie d’une femme(p. 293) ne doit pas vraiment exister comme soustraite à la fonction phallique. “Nous sommes au rouet de savoir, écrit-il, si dans les arcanes infinis de la jouissance féminine, il n’est pas supposé que girl is angel " (id.). La question ne peut se poser qu’en ces termes, en effet. Rappelant ensuite la formule bien connue “girl is Phallus”, Badiou ajoute un hypothétique “phallus is angel " (id.) tout en précisant que “ce n’est pas où Lacan veut en venir" (id.). On peut se le demander, et en tout cas on peut s’interroger sur cette remarque en forme de dénégation. Affirmer que les anges n’ont pas de sexe parce qu’ils sont le sexe, le seul, c’est-à-dire le phallus ; que les anges soient des phallus “volants” ou idéaux, voilà qui serait en quelque sorte amusant. Nous y trouverions la clef d’un phallocentrisme qui ne serait pas tant celui de Lacan (refusant justement l’existence d’un tel phallus “supplémentaire” et en en quelque sorte “volant”) que celui de Badiou : celui, insoupçonné peut-être, du méta-mathématicien. ­

Mais revenons au statut de l’infini chez Lacan. Badiou dit très bien : “L’infini est ici une puissance de dissymétrie" (p. 294). Il y a un rapport impossible, il n’y a pas de rapport entre le pour-tout masculin et le pas-tout féminin ; le second n’est pas la négation du premier puisque, on l’a vu, il n’implique aucune existence contraire. Bien évidemment, “l’infini n’est nullement la négation du fini. Il en est la détermination inaccessible " (id.). C’est justement cette conception de l’infini comme inaccessible, et non actuel, que Badiou reproche à Lacan. En même temps il y voit la cause de ce rideau de fumée mystique qui entoure parfois la fiction de l’autre jouissance. Badiou démontre que l’argument d’inaccessibilité, derrière lequel s’abrite Lacan, n’a pas de valeur mathématique ni théorique réelle. Si l’on en croit Lacan, dans ...ou pire, le nombre 2 serait l’inaccessible par excellence, il ne pourrait être produit soit par la somme soit par l’exponentiation des nombres plus petits que lui, en l’occurrence 0 et 1. Or eu égard à la théorie mathématique l’inaccessibilité du 2 est une invention de Lacan, et comme tel il a valeur de symptôme : d’abord du fait que Lacan se meut en réalité dans le domaine fini, où ce qu’il appelle l’inaccessible désigne uniquement la faille existant entre le 1 et le 2, entendons le S1 et le S2 de la chaîne signifiante comme structure finie du sujet du désir. Encore l’inaccessible ne concerne-t-il pas les signifiants eux-mêmes mais le sujet disparaissant sous ceux-là. Le sujet est ce fini qui n’en finit pas d’être inaccessible, et ça ne le rend pas infini pour autant. Il devient alors paradoxal de citer le 2 comme exemple type des nombres infinis inaccessibles, propre à figurer la jouissance infinie de la femme. Tout laisse à penser que celle-ci “reste commensurable à la structure fondamentalement finie du désir, et donc du sujet, tel qu’il est articulé dans la chaîne signifiante" (p. 300). Badiou voit justement dans la thèse (erronée) de l’inaccessibilité du 2 une dénégation de la fonction du sujet présente jusqu’au cœur de la jouissance féminine, puisque si celle-ci se veut jouissance infinie en tant qu’inaccessible elle ne saurait être que la jouissance du sujet lui-même, lequel est le seul inaccessible — et c’est pourquoi Lacan ne peut ni formuler ni bien sûr admettre cette thèse contraire à tout son enseignement.

Badiou propose donc d’abandonner cette problématique du sujet fini, quitte à la déduire à nouveau un peu plus tard — modifiée — sur des bases infinitistes recevables. Il faut oser quitter la finitude encore trop anthropologique des philosophies contemporaines, y compris la finitude pulsionnelle brandie par le freudisme et développée par Lacan en théorie du sujet. Dans la jouissance féminine telle qu’il la formule il ne faut voir qu’une “fiction utile à maintenir la pensée finie du sujet" (p. 303). La révolution cantorienne était d’une tout autre envergure, selon Badiou : elle nous engageait, lorsqu’une existence infinie ne pouvait être construite ou établie, à la décider axiomatiquement. L’axiome est ce moyen le plus radical de la décision mathématique capable de sursoir à toutes les opérations, surtout lorsqu’elles sont impossibles. Plutôt que la fiction de l’inaccessible, la jouissance féminine, comme tout infini, devrait être le fruit d’une décision ou d’un axiome. “Une femme aurait, comme condition de sa jouissance, à décider l’inaccessible quant à son existence" (p. 298). Une question lancinante se pose néanmoins après un tel déplacement théorique : qu’en est-il réellement de la jouissance pour Badiou ? Lorsque, ailleurs, il reprend et complète le principe de la disjonction axiomatique en l’appliquant au réel de la différence des sexes, ce n’est pas la jouissance qu’il invoque mais plutôt l’amour. Le registre de la jouissance serait selon lui inexorablement relié et limité à la fonction phallique : d’où les distorsions et les efforts désespérés de Lacan pour s’en échapper, mais en vain. Par ailleurs, lorsque Badiou écrit qu’une femme aurait à décider de son appartenance (ou non) à l’autre jouissance, il reste un mystère concernant le sujet de cette décision. De deux choses l’une : soit il préexiste à celle-ci, et son statut risque d’être peu défendable en théorie, soit il est contemporain de la décision, consiste même en celle-ci, et alors en quoi ce sujet-décision diffère-t-il du sujet (du) signifiant de la théorie lacanienne classique ? N’est-ce pas le prix à payer — très lourd par rapport à l’avancement de la théorie lacanienne comme telle — du fait d’écarter la jouissance au profit d’un registre plus “pur”, celui de la “vérité disjonctive" (p. 304) renvoyant finalement à l'amour ? On peut dire que Badiou frise pourtant une autre solution aux parages de la décision d’infinitude qui installe selon lui dans l’autre jouissance. C’est celle qui consiste à ramener la jouissance — féminine si l’on y tient, et surtout infinie — à cette décision même, décision déchirure, ou encore sexe : une décision sans sujet puisqu’elle est le sujet même de la jouissance. Cette décision est-elle encore celle du pas-tout dans la fonction phallique, ou bien cette disjonction elle-même disparaît-elle dans la décision principale, celle de jouir ? Une distinction doit être maintenue entre, d’une part la jouissance infinie (du) sujet (en sa) décision — axiomatique en un sens non mathématique du terme —, d’autre part la jouissance “phallique” existant néanmoins sous une forme infinitisée, celle justement qui conjoignait l’inaccessible lacanien (la jouissance féminine, mais en tant qu’inaccessible) et la jouissance phallique proprement dite, conjonction qui est plutôt celle du désir. Enfin il reste à préciser que ce  (nouveau) dispositif infinitiste n’a d’existence - c’est le cas de le dire puisqu’il assure l’existence du sujet de la jouissance - que sous l’effet d’une finitude sans commune mesure avec la philosophique, comme condition réelle — non axiomatique cette fois — de l’infini de jouissance. C’est peut-être, n’en déplaise à Badiou, ce que la prégnance de la problématique du sujet chez Lacan laisse entrevoir, par-delà ses contradictions internes : une finitude réellement non philosophique et un infini non mathématique à titre de conséquence.